Sujet du Merc. 23/03/2024 : Le cas Nietzsche.

 

                               Le cas Nietzsche.  
  
Pourquoi un tel titre ? Qui aurait l’idée de dire « le cas Diderot », ou « le cas Platon ? ». Diderot et Platon forgèrent des systèmes philosophiques dont on peut suivre la progression, comprendre la cohérence. Nietzsche peut il être classé parmi les philosophes ? Et si oui où le situer ? En effet Nietzche est « bon » à tout. Comme le faisait rematraquer Kurt Tucholsky : « Qui ne peut se réclamer de lui ? Dis-moi ce dont tu as besoin, et je te fournirai une citation de Nietzsche (…) pour l’Allemagne et contre l’Allemagne, pour la paix et contre la paix, pour la littérature et contre la littérature ». 
           
Peut-être est-ce pour cela qu’il est à la mode, que dis-je : qu’il est La Mode (avec Céline), avec le caractère apparemment contradictoire de son œuvre, qu’il ne faudrait considérer que dans une perspective spéculative, fondamentalement non conclusive. En effet, rien ne plait plus à notre époque que le « relatif », « l’incertain ». Et chez Nietzsche – a priori – on est servi !  

Mais, ne serait ce point oublier ce que lui, et nombre de ses contemporains, ressentirent comme la menace majeure de son époque : l’émergence des luttes politiques pour la démocratisation, la naissance de l’« ère des masses », les plaidoyers en faveur de l’émancipation du prolétariat, des femmes, des opprimés de toutes sortes. Il importe donc de mettre les mains dans le cambouis afin d’essayer de savoir, si au fond, consciemment ou non, l’œuvre de Nietzsche est si protéiforme que cela. 

+     Le premier Nietzsche est encore sous l’influence de deux imposants mentors, Schopenhauer et Wagner, il écrit la « Naissance de la Tragédie » (1872) dont on ne sait s’il s’agit d’un traité de philologie classique (Nietzsche est philologue) ou de critique musicale, comme le suggèrent la deuxième partie du titre (« à partir de l’esprit de la musique ») avec son vibrant hommage à Richard Wagner

Reprenant dans ce texte un pamphlet de Wagner de 1869 sur « le judaïsme dans la musique » dans lequel ce dernier décrivait les Juifs comme un peuple disséminé et sans lien avec une terre, Nietzsche répondait en décrivant l’existence socratique comme « déracinée du sol natal ». Nietzsche décrivait l’homme socratique s’acharnant vainement à fouiller le sol à la recherche de racines perdues, tandis que le « Juif cultivé » de Wagner était incapable « par sa nature » de participer de la vie spirituelle allemande. Nietzsche répondant : « Nous avons une telle confiance dans le noyau pur et vigoureux de l’essence allemande, que nous osons croire qu’il sera capable d’expulser cet élément étranger qui s’est implanté par la force ».
Socrate et les juifs : même combat ! Cela vient de Schopenhauer car, selon lui, leur religion et leur pensée propagent « l’infâme optimisme ». Cette foi selon laquelle il est possible de connaître le monde et de le transformer, cette idée que la morale repose sur la connaissance, et qu’il est par conséquent possible de dépasser la « vision tragique » d’un monde irrémédiablement mauvais, c’est, selon Schopenhauer et Nietzsche, une vision extrêmement dangereuse, puisqu’elle risque d’avoir des conséquences proprement révolutionnaires, et l’on connaît les réactions de Schopenhauer en 1848 et celles de Nietzsche lors de la Commune de Paris. « Rien n’est plus terrifiant qu’une classe barbare d’esclaves qui a appris à considérer son existence comme une injustice, et qui s’apprête à en tirer vengeance » (Naissance de la tragédie).

Plus tard, dans ses « considérations inactuelles », Nietzsche écrira : « Les masses me semblent mériter un regard de trois points de vue : comme pâles copies des grands hommes, faites sur du mauvais papier avec des plaques usées, puis en tant qu’elles offrent une résistance aux grands hommes, enfin en tant qu’outil des grand hommes ».     
       
+     Le second Nietzche. Avec « Humain, trop Humain » Nietzsche semble en effet brûler tout ce qu’il a adoré : il se fait critique implacable de la « teutomanie » (Deutschtümelei), du nationalisme exacerbé, avec sa conséquence logique, l’antisémitisme, qu’il critique également désormais. La France se voit réserver un rôle privilégié, comme en témoigne la passion de Nietzsche pour les moralistes français et pour Voltaire. Nietzsche, se révèle un adversaire acharné de la Réforme, parle en termes positifs de la modernité, de la science. Enfin, l’auteur d’Humain, trop humain va jusqu’à faire l’éloge des Juifs, qui sont désormais considérés comme éléments constitutifs de la « race européenne » qu’il appelle de ses vœux.      

Nous voici en plein désarroi ! Mais que cache Nietzsche ? Cette période « démocratique » ou « libérale » ne perd pas totalement de vue l’objectif principal de Nietzsche : celle de se prémunir contre les menaces révolutionnaires. Et, au fond la démocratie ne serait-elle pas un formidable instrument d’auto coercition ? C’est ce que Gambetta pensait à l’époque. : pourquoi le peuple se révolterait-il contre le système qu’il a lui-même mis en place et qu’il est supposé contrôler ? Bien entendu une démocratie avec un Etat !
Les anarchistes et autres gauchisants citent à l’envi la célèbre citation de Nietzsche sur l’Etat : « le plus froid de tous les monstres froids ». Mais n’oublions pas que cette critique est celle aussi de la pensée conservatrice et contre-révolutionnaire, qui voit dans l’Etat un prolongement du jacobinisme, et qui associe finalement centralisation, étatisme et socialisme. Une telle thèse a ses défenseurs tels : Tocqueville, Taine et Burckhardt, Gobineau (Essai sur l’inégalité des races humaines). 

+     Le troisième Nietzsche : avec « Ainsi parlait Zarathoustra, l’Antéchrist, Ecce Homo »  (1888 et suivants), Nietzsche parachève sa conception philosophico-politique. Ses partisans, lors des deux phases précédentes avaient tout loisir de détourner les yeux de ce qui pouvait les gêner. Maintenant Nietzche a vieilli, muri, il a assimilé l’époque nouvelle qui s’est ouverte en Allemagne, à l’Europe.         
Ses partisans (il y en a encore), heurtés par la violence des propos vont parler de « métaphores » : qu’on en juge. « « Si l’on veut des esclaves – et ils sont nécessaires – on ne doit pas les éduquer comme des maîtres », « Périssent les faibles et les ratés et il faut même les y aider. Le malade est un parasite de la société. Arrivé à un certain état il est inconvenant de vivre plus longtemps. Les médecins, de leur côté, seraient chargés d’être les intermédiaires de ce mépris, — ils ne feraient plus d’ordonnances, mais apporteraient chaque jour à leurs malades une nouvelle dose de dégoût…Créer une nouvelle responsabilité, celle du médecin, pour tous les cas où le plus haut intérêt de la vie, de la vie ascendante, exige qu’on écarte et que l’on refoule sans pitié la vie dégénérescente — par exemple en ce qui concerne le droit de procréer, le droit de naître, le droit de vivre…

Mais Nietzsche n’est pas un « prophète isolé ». A son époque ces idées se retrouvent chez Constant, Guizot Treitschke ; ce dernier, historien « national-libéral », insiste sur la nécessité qu’il y a à ce que des millions de travailleurs travaillent la terre, le fer ou le bois afin que d’autres puissent se livrer à la recherche, à la peinture, à la poésie. L’historien oppose une « aristocratie naturelle » aux « brebis égalitaires », et attribue la rébellion contre les fatalités de cet « ordre naturel » à l’envie et à la cupidité des classes pauvres. A vrai dire, la compilation de telles idées au XIXe siècle serait une tâche considérable : on les retrouve toutes chez Nietzsche, exprimées avec une incomparable radicalité : cela suffit-il à ne pas les y reconnaître
comme telles ?          

+     Notion de vérité et de raison dans l’œuvre de Nietzsche : 

dans « Par-delà le bien et le mal », Nietzsche repousse l’idée que la nature serait régie par des lois naturelles (Gesetzmässigkeit der Natur) que la science mettrait au jour comme n’étant ni « un fait ni un texte, mais un arrangement naïvement humanitaire des faits, une torsion du sens, une flatterie obséquieuse à l’adresse des instincts démocratiques de l’âme moderne », l’égalité de tous devant la loi naturelle n’étant autre qu’une manifestation de la « haine populacière contre tout privilège et tout despotisme » . 

La mise en question radicale de la notion de vérité, avec pour corollaire le refus d’une communauté fondée sur la raison, culmine chez Nietzsche dans sa célèbre remarque de l’Antéchrist, qui voit dans Pilate la seule figure digne d’être honorée dans tout le nouveau Testament, pour ce mot « Qu’est-ce que la vérité ? », ce que Nietzsche qualifie de « noble raillerie d’un Romain, devant l’abus impudent que l’on fait sous ses yeux du mot “vérité” ». C’est ainsi que l’épistémologie nietzschéenne est là pour renforcer et soutenir le complexe de la conception de l’homme et du monde du philosophe : « destruction » de la morale traditionnelle, stigmatisée comme « morale des esclaves » et « morale du ressentiment », Nietzsche, au fil de ses œuvres, se livre également à une critique de l’épistémologie rationaliste qui, à ses yeux, est responsable des aspirations révolutionnaires (une remarque de « Par-delà la Bien et le Mal » voit en Descartes le « père du rationalisme, et par conséquent le grand-père de la Révolution »).  

       
Au terme de ce survol rapide du corpus nietzschéen il est aisé de comprendre qu’à la différence de ses prédécesseurs c’est un auteur qui ne s’inclue pas dans l’histoire de la philosophie et dont les connaissances d’œuvres philosophiques autres que celle – peut être de Schopenhauer – reste absentes ou lacunaires. En fait Nietzsche reste comme un « polémiste superficiel » au milieu de son temps qui en comportait tant. 

Au final, Nietzsche peut faire sienne cette citation de Joseph de Maistre, qui déclare avoir vu « des Français, des Italiens, des Russes, mais jamais d’homme, cette notion abstraite ». 

On réfléchira au pourquoi de sa résurrection au début des années 60, par l’extrême droite ET la gauche intello-structuraliste : Bataille, Deleuze, Foucault, Derrida… Du Heidegger pour les nuls ?  Qui sait ?...                                                 A suivre !

Sujet du 13/03/2024 : L’épicurisme de Lucrèce.

 

L’épicurisme de Lucrèce.     
       Comme l'a écrit Jostein Gaarder dans le Monde de Sophie (Éd. Du Seuil, 1995), les atomistes de l'Antiquité ont eu le génie de professer que l'univers entier est une sorte d'immense Lego. Démocrite (5e s. av. J.-C.), Épicure (3e s. av. J.-C.), Lucrèce (1er s. av. J.-C.) disent tous trois que l'univers est un tel jeu ; que l'être est un et – tout à la fois – sporadique ; que la naissance est composition et la mort, désagrégation ; que d'imperceptibles éléments de construction – éternels et immuables – se combinent puis se dissocient au gré de leur agitation incessante dans le vide immense.

En tant qu'explication rationnelle des phénomènes qu'il nous est donné d'observer, l'atomisme apparut également en Inde (5e s. av. J.-C.) et s'est développé en terre d'islam (8e-12e s. de notre ère  -  Ibn Sīnā, Fahr ad-Din, ar-Razi) : preuve que cette intuition de l'essentielle discontinuité de tout ce qui est ne fut pas une simple rêverie philosophique parmi d'autres.          
           
Lucrèce nous est connu par son poème, le De rerum natura. Ce long poème, d’environ 2000 vers expose la doctrine épicurienne de l’univers, avec une clarté à laquelle les philosophes grecs ne nous avaient pas accoutumés. Nous y trouvons des formules désormais célèbres, préfigurant les principes de conservation de la physique moderne : « Rien ne surgit du néant, rien ne se perd », «la somme des mouvements des atomes est constante ».   

 

Le De rerum natura est dédié à un certain Memmius : «  Je veux te révéler,  ô  Memmius,  les principes de la matière, te montrer où la nature puise les éléments dont elle crée toutes choses, les nourrit et les fait croître, où elle les ramène de nouveau après leur mort et leur dissolution : ces éléments, nous les appelons ordinairement corps générateurs (genitalia corpora), ou semences des choses (semina rerum), leur donnant également le nom de corps premiers (corpora prima), puisque c’est à eux les premiers que tout doit son origine ». Lucrèce n’emploie pas le mot « atome » (athomus ou atomus en latin), mais il s’agit bien des atomes.  (v. 56 à 61.)        

 

Lucrèce va réfuter successivement les principales doctrines opposées à l’atomisme : Anaxagore était partisan de la divisibilité à l’infini. Héraclite quant à lui affirmait que l’élément premier était le feu.  Anaximène et Thalès et la doctrine des quatre éléments d’Empédocle.

 

« En premier lieu ils expliquent le mouvement tout en excluant le vide de la matière et ils acceptent l’existence de corps mous et peu denses, de l’air, du soleil, du feu, de la terre, des animaux, des végétaux, sans pourtant inclure du vide en leur substance ; ensuite ils n’admettent aucune limite à la division des corps, aucun arrêt à leur fractionnement, aucun terme à la petitesse des choses.

 

Enfin, si la matière était constituée de quatre éléments… alors, chacun d’eux, dans un quelconque assemblage, laisserait paraître sa propre nature, et l’on verrait simultanément l’air mélangé à de la terre, et le feu à la rosée ».

 

Lucrèce : « La matière est formée d’atomes tous faits de la même substance.  Les différents aspects de la matière s’expliquent par les positions des atomes dans les combinaisons, et par les mouvements qu’ils ses communiquent mutuellement. De même qu’un ensemble de lettres, combinées différemment, forment des mots de sonorités et de sens différents ».

« Quelle cause, se demande Lucrèce, a répandu parmi les grandes nations l’idée de la divinité, a rempli d’autels les villes, et fait instituer ces cérémonies solennelles dont l’éclat se déploie de nos jours ? »

  « En ces temps éloignés, les mortels…

    ... observaient aussi le mouvement des astres,

    Le retour des saisons, dans un ordre immuable,

    Qu’ils ne pouvaient en rien expliquer par leurs causes.

    Leur seul recours fut donc d’attribuer tout aux dieux,

    De tout interpréter comme un signe divin.

    …

    Ô race infortunée des hommes, qui prêta

    Aux dieux de tels pouvoirs, d’effrayantes colères !

    Que de gémissements pour vous, pour nous combien

    De souffrances, pour nos enfants combien de larmes ! »

 

Pour Epicure, les dieux existaient bien mais ils étaient étrangers à notre monde et à sa création. On pouvait prendre modèle sur leur bonheur, leur sérénité, mais il était inutile de les prier et absurde de les craindre. Pour Lucrèce la piété des prêtres et du vulgaire est inutile. Le but est d’éprouver la sérénité de celui que rien ne vient troubler parce qu’on le méconnait, car l’atomisme est l’outil suprême de la connaissance qui conduit à l’ataraxie (absence de troubles):

 

  « La piété ce n’est point se recouvrir d’un voile,

    Tourné vers une pierre ou courant les autels,

    Ni se mettre à genoux, ni s’allonger par terre,

    Mains tendues ; ce n’est pas inonder les autels

    Du sang des animaux, ni faire vœux sur vœux :

C’est pouvoir, l’âme en paix, contempler toutes choses ! »        
           
« Et par là, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu’aux cieux ».

           
Si Lucrèce reste un épicurien radical il apporte des ajouts précieux à la question de l’âme dans les chant II et IV de son poème :

Elle est corporelle : elle est constituée, comme chez Démocrite et chez Épicure, de particules matérielles différant par leur finesse et leur forme presque sphérique de celles du corps organique qui l'abrite. Puisqu'elle est une partie du corps, l'âme, nécessairement, est mortelle. Toute sensation et toute douleur disparaissant dans la mort, la mort n’est donc pas à craindre.

À ce sujet, Lucrèce fait intervenir des arguments complémentaires :        

·       1°/ le passé est le miroir de l'avenir (rien ne nous a touché de ce qui est arrivé avant notre naissance; pourquoi donc serions-nous affectés par ce qui surviendra après notre mort ?)

·       2°/ s'il y a renaissance et re-combinaison des atomes constituant notre corps, nous ne nous souviendrons de rien car il y aura eu rupture dans la chaîne de nos souvenirs.

·       3°/ les craintes touchant la privation de sépulture sont absurdes : celui qui tremble en se représentant déjà le démembrement de son cadavre par les bêtes fauves se projette en imagination à côté de son propre corps mort ; il se dédouble et il suppose à son insu, non sans une certaine mauvaise foi, qu'il survivra quelque chose de lui dans la mort.                                                                                                                                                                               
Définir la vie comme usage et non comme propriété n’est pas anodin et tend à rattacher le vivant à la nature : parce que la vie n’est qu’un prêt fait par elle aux individus, elle doit être rendue et ne saurait être préservée. Si la vie doit être reprise, alors même la civilisation ne pourra soustraire de façon permanente les individus à la mort. L’échec des religions, de la médecine, des rites funéraires et des remparts des villes, de la famille et de toutes les institutions et productions sociales face à la maladie paraît bien souligner que, malgré ses tentatives pour constituer un monde parallèle et distinct du monde naturel, à savoir le monde social, l’humanité ne peut échapper à la mort qui est la loi commune, c’est-à‑dire qu’au fond elle ne peut échapper à son ancrage matériel.               

Sujet du Merc. 06 Mars 2024 : Le concept d’infini chez Hegel et Spinoza.

 

           Le concept d’infini chez Hegel et Spinoza. 
      
Voici ce que dit Spinoza dans la lettre (à Mayer), au sujet de l'infini:       
«Vous me demandez ce que la réflexion m’a conduit à penser de l’Infini ; je vous le communiquerai très volontiers.

Le problème de l’Infini a toujours paru à tous très difficile et même inextricable, parce qu’on n’a pas distingué ce qui est infini par une conséquence de sa nature ou par la vertu de sa définition et ce qui n’a point de limite non par la vertu de son essence mais par celle de sa cause.

Et aussi pour cette raison qu’on n’a pas distingué entre ce qui est dit infini parce que sans limites, et une grandeur dont nous ne pouvons déterminer ou représenter les parties par aucun nombre, bien que nous en connaissions la valeur la plus grande et la plus petite.

Et enfin parce qu’on n’a pas distingué entre ce que nous pouvons seulement concevoir par l’entendement, mais non imaginer, et ce que nous pouvons aussi nous représenter par l’imagination.

Si l’on avait tenu compte de toutes ces distinctions, on n’aurait pas été accablé sous le poids de tant de difficultés.

On aurait clairement connu quel Infini ne peut être divisé en parties ou est sans parties, quel au contraire est divisible, et cela sans qu’il y ait contradiction. On aurait connu, en outre, quel Infini peut être sans difficulté conçu comme plus grand qu’un autre Infini, quel au contraire ne peut l’être, et c’est ce que je vais montrer clairement ci-après.

Auparavant toutefois il me faut traiter en quelques mots de quatre sujets : la Substance, le Mode, l’Éternité, la Durée.

Au sujet de la Substance, voici ce que je veux que l’on considère : 1° l’existence appartient à son essence, c’est-à-dire qu’il suit qu’elle existe de sa seule essence et définition ; si ma mémoire ne me trompe, je vous ai démontré cela de vive voix et sans le secours d’autres propositions.

2e point qui découle du premier : il n’existe pas plusieurs substances de même nature, mais une substance unique.

3e point enfin : une substance ne peut être conçue autrement que comme infinie.

J’appelle Modes, d’autre part, les affections d’une Substance, et leur définition, n’étant pas celle d’une substance, ne peut envelopper l’existence. C’est pourquoi, bien que les Modes existent, nous pouvons les concevoir comme n’existant pas, d’où suit que, si nous avons égard à la seule essence des modes et non à l’ordre de toute la nature, nous ne pouvons conclure de ce que présentement ils existent, qu’ils existeront par la suite ou qu’ils n’existeront pas, qu’ils ont existé antérieurement ou n’ont pas existé.

On voit clairement par-là que nous concevons l’existence des Modes comme entièrement différente de celle de la Substance. D’où se tire la différence entre l’Éternité et la Durée ; sous le concept de Durée nous ne pouvons concevoir que l’existence des modes, tandis que celle de la Substance est conçue comme Éternité, c’est-à-dire comme une jouissance infinie de l’existence ou de l’être.

De tout cela il ressort clairement que si, comme il arrive bien souvent, nous avons égard à la seule essence des modes et non à l’ordre de la nature, nous pouvons fixer à volonté et cela sans porter la moindre atteinte au concept que nous en avons, l’existence et la durée, la concevoir plus grande ou plus petite et la diviser en parties.

Sur l’Éternité au contraire et sur la Substance puisqu’elles ne peuvent être conçues autrement que comme infinies, aucune de ces opérations ne saurait s’exécuter, sans que le concept même que nous avons d’elles fût détruit.

Ceux-là donc tiennent de vains propos, pour ne pas dire qu’ils déraisonnent, qui pensent que la Substance étendue est composée de parties, c’est-à-dire de corps réellement distincts les uns des autres.

C’est comme si, en joignant des cercles, en les accumulant, l’on s’efforçait de composer un triangle ou un carré ou n’importe quoi d’une essence tout opposée à celle du cercle.

Tout ce fatras d’arguments par lesquels les philosophes veulent habituellement montrer que la Substance étendue est finie, s’effondre de lui-même : tous ces discours supposent une Substance corporelle composée de parties.

De la même manière d’autres auteurs, après s’être persuadés que la ligne se compose de points, ont pu trouver beaucoup d’arguments pour montrer qu’une ligne n’est pas divisible à l’infini.

Si cependant vous demandez pourquoi nous sommes si naturellement portés à diviser la substance étendue, je répondrai : c’est parce que la grandeur est conçue par nous de deux façons : abstraitement ou superficiellement ainsi que nous la représente l’imagination avec le concours des sens, ou comme une substance, ce qui n’est possible qu’au seul entendement.

C’est pourquoi, si nous considérons la grandeur telle qu’elle est pour l’imagination, ce qui est le cas le plus fréquent et le plus aisé, nous la trouverons divisible, finie, composée de parties et multiple.

Si, en revanche, nous la considérons telle qu’elle est dans l’entendement, et si la chose est perçue comme elle est en elle-même, ce qui est très difficile, alors, ainsi que je vous l’ai suffisamment démontré auparavant, on la trouve infinie, indivisible et unique.

Maintenant, du fait que nous pouvons à volonté délimiter la Durée et la Grandeur, quand nous concevons celle-ci en dehors de la Substance et faisons abstraction en celle-là de la façon dont elle découle des choses éternelles, proviennent le Temps et la Mesure.

Le Temps sert à délimiter la Durée, la Mesure à délimiter la Grandeur de telle sorte que nous les imaginions facilement, autant que la chose est possible.

Puis, du fait que nous séparons de la Substance même les affections de la Substance et les répartissons en classes pour les imaginer aussi facilement qu’il est possible, provient le Nombre à l’aide duquel nous arrivons à des déterminations précises.

On voit clairement par-là que la Mesure, le Temps et le Nombre ne sont rien que des manières de penser ou plutôt d’imaginer.

Il n’est donc pas étonnant que tous ceux qui ont entrepris de concevoir la marche de la nature à l’aide de notions semblables et encore mal comprises, se soient embarrassés dans des difficultés inextricables dont ils n’ont pu se tirer qu’en brisant tout et en admettant les pires absurdités.

Comme il y a beaucoup de choses, en effet, que nous ne pouvons saisir que par le seul entendement, non du tout par l’Imagination, et telles sont, avec d’autres, la Substance et l’Éternité, si l’on entreprend de les ranger sous des notions comme celles que nous avons énumérées, qui ne sont que des auxiliaires de l’Imagination, on fait tout comme si l’on s’appliquait à déraisonner avec son imagination.

Les modes mêmes de la Substance ne pourront jamais être connus droitement, si on les confond avec ces Êtres de raison que sont les auxiliaires de l’imagination. Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de la Substance et faisons abstraction de la manière en laquelle ils découlent de l’Éternité, c’est-à-dire que nous perdons de vue les conditions sans lesquelles ces modes ne peuvent être droitement connus.

Pour le voir plus clairement, prenez cet exemple : dès que l’on aura conçu abstraitement la Durée et que, la confondant avec le Temps, on aura commencé de la diviser en parties, il deviendra impossible de comprendre en quelle manière une heure, par exemple, peut passer.

Pour qu’elle passe, en effet, il sera nécessaire que la moitié passe d’abord, puis la moitié du reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste, et retranchant ainsi à l’infini la moitié du reste, on ne pourra jamais arriver à la fin de l’heure [Spinoza reprend ici la thèse de Zénon d'Elée].

C’est pour cela que beaucoup, n’ayant pas accoutumé de distinguer les êtres de raison des choses réelles, ont osé prétendre que la Durée se composait d’instants et, de la sorte, pour éviter Charybde, ils sont tombés en Scylla. Car il revient au même de composer la Durée d’instants et de vouloir former un nombre en ajoutant des zéros.

On voit encore par ce qui vient d’être dit, que ni le nombre ni la mesure ni le temps, puisqu’ils ne sont que des auxiliaires de l’imagination, ne peuvent être infinis, sans quoi le nombre ne serait plus le nombre, ni la mesure, la mesure, ni le temps, le temps.

D’où l’on voit clairement pourquoi beaucoup de gens, confondant ces trois êtres de raison, avec les choses réelles dont ils ignoraient la vraie nature, ont nié l’Infini.

Mais pour mesurer la faiblesse de leur raisonnement, rapportons-nous-en aux mathématiciens qui ne se sont jamais laissé arrêter par des arguments de cette qualité, quand ils avaient des perceptions claires et distinctes. Outre, en effet, qu’ils ont trouvé beaucoup de grandeurs qui ne se peuvent exprimer par aucun nombre, ce qui suffit à montrer l’impossibilité de tout déterminer par les nombres, ils connaissent aussi des grandeurs qui ne peuvent être égalées à aucun nombre mais dépassent tout nombre assignable.

Ils n’en concluent pas cependant que de telles grandeurs dépassent tout nombre par la multitude de leurs parties ; cela résulte de ce que, à leurs yeux, ces grandeurs ne se prêtent, sans une contradiction manifeste, à aucune détermination numérique.

 Par exemple, toutes les inégalités de l’espace compris entre deux cercles AB et CD et toutes les variations que la matière mue en lui doit admettre, surpassent tout nombre.

Et cela ne se conclut pas de l’extrême grandeur de cet espace car, aussi petite que nous en prenions une portion, ses petites portions inégales surpasseront cependant tout nombre.

Et, pour la même raison, cela ne se conclut pas non plus, comme il arrive dans d’autres cas, de ce que nous n’avons ni maximum ni minimum, car dans notre exemple, nous avons les deux : un maximum, AB, et un minimum, CD , dont nous pouvons conclure seulement que la nature de l’espace compris entre les deux cercles, à centre différent, ne peut rien admettre de tel.

Et par là, si quelqu’un voulait déterminer toutes ces inégalités par un nombre précis, il devrait en même temps faire qu’un cercle ne soit plus un cercle.

De même, pour revenir à notre sujet, si l’on voulait déterminer tous les mouvements de la matière qui ont eu lieu jusqu’à l’instant présent, en les ramenant ainsi que leur durée à un nombre et à un temps déterminés, ce serait comme si l’on s’efforçait de priver de ses affections la Substance corporelle que nous ne pouvons concevoir autrement que comme existante, et de faire qu’elle n’ait pas la nature qui est la sienne. Je pourrais démontrer cela clairement, ainsi que beaucoup d’autres points que j’ai touchés dans cette lettre, si je ne le jugeais inutile.

Dans tout ce qui précède on voit clairement que certaines choses sont infinies par leur nature et ne peuvent être conçues en aucune façon comme finies ; que certaines choses le sont par la vertu de la cause dont elles dépendent, et que toutefois, quand on les conçoit abstraitement, elles peuvent être divisées en parties et être regardées comme finies, que certaines autres enfin peuvent être dites infinies ou, si vous l’aimez mieux, indéfinies, parce qu’elles ne peuvent être égalées par aucun nombre, bien qu’on les puisse concevoir comme plus grandes ou plus petites ; il n’est donc pas nécessaire que des choses qu’on ne peut égaler par un nombre soient égales, comme on le voit assez par l’exemple donné ci-dessus et par beaucoup d’autres. »

 

Hegel   
 La grande référence mise en avant par Hegel dans La science de la logique est cette lettre ci-dessus, dite
« sur l'infini », écrite par Spinoza à Louis Meyer, le 20 avril 1663. Hegel fait de nombreuses références à Spinoza et son objectif est clairement d'approfondir le système de celui-ci, de lui fournir ce qu'il considère être comme manquant. Hegel se place en disciple et en continuateur de Spinoza. La lettre de Spinoza est extrêmement intelligente et représente l’un des plus hauts points de la conscience matérialiste humaine, à l’époque déjà cela va de soi, mais y compris aujourd’hui. Elle pose la nature infinie de la réalité, qu’une approche en termes finis ne peut pas saisir.

 

Hegel prolonge cette affirmation de Spinoza et souligne qu’il est nécessaire de voir sous quelle forme l’infini est présent dans le fini. Car ce qui est ne se résume pas à être, il y a des processus, qui produisent des choses. Le fini se mobilise, il s’arrache à lui-même. Il y a de l’infini dans le fini.

 

Karl Marx reprendra directement cette perspective, avec Le capital, lorsqu’il dit qu’en apparence le travail est payé, mais qu’en réalité une partie n’est pas payée : il exprime cet infini dans le fini, qui est à la base du développement des forces productives dans le mode de production capitaliste.

 

En ce sens, Georg Wilhem Friedrich Hegel, avec La science de la logique publié au début du 19e siècle –ouvrage est paru à Nuremberg en deux tomes dans la période 1812-1816, avec trois livres (Théorie de l’être, Théorie de l’essence, Théorie du concept) – joue un rôle historique déterminant dans l’affirmation de la compréhension du mouvement, dans le cadre de l’infinité.

 

Hegel pose le problème de la manière suivante. Pour lui, un esprit est un esprit saisissant ; la pensée agrippe littéralement un raisonnement qui se fonde forcément sur quelque chose. Cela veut dire que les notions, les concepts, sont produits au cours même du processus de découverte, de compréhension d’une chose.

 

Hegel remet par conséquent en cause le principe d’une logique qui serait une méthode valable partout et tout le temps, coupée à la fois de la pensée et de la matière. Il n’y a pas de logique qui se balade littéralement au-dessus ou à côté du sujet pensant et de la chose étudiée. Il n’y a pas de méthode logico-mathématique fonctionnant toujours et partout.

 

De la même manière, si la chose, un phénomène, existe déjà en tant que tel, ce n’est pas le cas de la pensée y faisant face : la pensée connaît un processus où elle se forme comme compréhension, par rapport à la matière.

 

Cette compréhension, si elle va jusqu’au bout, devient chez Hegel connaissance, avec l’utilisation de concepts. Pour le matérialisme dialectique, cette compréhension devient un reflet adéquat, nullement parfait, mais correct de la matière, sur le plan scientifique.

 

En tant que tel, cela signifie que Hegel remet en cause non seulement les mathématiques comme méthode pseudo-objective de saisir la réalité, que le principe d’une pensée absolue capable de saisir, littéralement d’engloutir la réalité tout en étant séparée d’elle (comme l’univers-substance de Spinoza).

 

Il y a selon lui forcément un décalage, une dynamique entre le sujet et l’objet, dont le rapport est un processus. Cela ne veut pas dire pour autant que la vérité ne devient alors que relative, bien au contraire ; Hegel rejette formellement Emmanuel Kant pour qui on ne peut connaître dans les faits que certains aspects des choses, jamais les choses elles-mêmes.

 

Chez Hegel, la vérité n’est pas un point de vue, elle parvient à l’universel.

 

Afin de parvenir à ce saut dans la connaissance, Hegel oppose la compréhension à une forme plus élevée de celle-ci, la raison. Ce niveau supprime la dimension éventuellement subjective, et a fortiori une réduction de la compréhension à une lecture subjectiviste, où chacun voit les choses à sa manière.

Il dit par ailleurs :

« Le caractère défini est la négation posée de manière affirmative, - c'est la phrase de Spinoza : Omnis determinatio est negatio (Toute détermination est négation). Cette phrase est d'une importance infinie ; seule la négation en tant que telle est l'abstraction sans forme ». 
Son but est de montrer qu’une chose ne peut être connue que lorsqu’elle est affirmée dans un processus. Or, reconnaître un début, ce serait montrer le contraire et dire comme le font les mathématiques que lorsqu’une chose est, alors elle est déjà là par définition, elle est posée, elle n’est pas dans un processus, on pourrait la prendre telle quelle.

 

Or, et c’est là son intérêt, Hegel veut à tout prix maintenir le principe du processus. Une chose ne peut chez Hegel émerger que comme mouvement, comme processus, où elle s’affirme, au sens où elle pose la négation de ce qu’elle n’est pas. Le début ne peut être donc que l’émergence d’une chose à partir de ce qu’elle n’est pas.

 

C’est là son apport historique. Hegel valorise le mouvement, en menant une réflexion profonde sur le rapport contradictoire entre fini et infini, qualité et quantité, continuité et discontinuité ; il expose ce qu’il appelle la science de la logique en confrontant la réalité, l’existence, l’être, à ce qui est protagoniste, agissant, ce qui amène à un rapport entre subjectivité et objectivité permettant la formation de concepts.

 

Ce qui est fini est en réalité infini, car le fini implique sa propre négation, et en fait son propre dépassement : c’est la base même du principe du mouvement.

           
Ainsi Hegel parvient-il à intégrer le mouvement, là où Aristote, Avicenne, Averroès, Spinoza, avaient besoin d’un Dieu moteur fusionnant avec ou étant le monde lui-même, ce qui condamnait le mouvement à n’exister qu’à partir d’un démarrage, sans disposer d’une nature autonome.

           
Révolution dans la philosophie !

Sujjet du Merc. 28 Fev. 2024 : Ad Feuerbach.

                                            Ad Feuerbach.  

Le titre de ce philopiste est emprunté à quelques notes écrites en 1845 par Karl Marx et Friedrich Engels et connues sous le titre « Thèses sur Feuerbach ». Ludwig Feuerbach (né en 1804) a été étudiant de Hegel dont il a quitté l’enseignement en 1826. Il se rend célèbre dans un essai paru en 1830 « Pensées sur la mort et sur l'immortalité ». Il y affirme que la Raison seule est immortelle et conclut qu'il faut nier l'immortalité personnelle, revendiquant ainsi l'athéisme. Le livre est publié anonymement mais très rapidement ses collègues qui en est l'auteur. L'indignation du corps professoral lui interdira toute chaire universitaire. Mais il revient à des préoccupations religieuses dont naîtra, en 1841, son ouvrage fondamental, L'essence du christianisme. Le livre connaît un grand succès (il sera réédité deux fois, en 1842 et en 1848). Il s'agit de révéler les mystères de la religion afin que l'homme puisse se connaître lui-même.   
           
Friedrich Engels souligne de la manière suivante l'importance du rôle historique de Ludwig

Feuerbach :

« C'est alors que parut l'Essence du christianisme, de Feuerbach. D'un seul coup, il réduisit en poussière la contradiction, en replaçant carrément de nouveau le matérialisme sur le trône.

La nature existe indépendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mêmes produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n'y a rien, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse ne sont que le reflet fantastique de notre être propre. L’enchantement était rompu ; le « système » était brisé et jeté au rancart » L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande 1888)

Feuerbach et le matérialisme :      
Le cartésianisme considère que les humains pensent, thèse réfutée par le matérialisme qui considère que la conscience n'est que le reflet de la réalité. Mais le risque est de basculer dans une vision mécanique, où la pensée ne consisterait qu'en une réaction à des stimuli, ce qui est précisément la thèse du béhaviorisme.

Pour les matérialistes les humains n'agissent donc pas mécaniquement, pas plus qu'ils ne sont libres ; leur psychologie se fonde sur leur existence réelle, naturelle, et le processus dialectique de leur pensée comme reflet de la réalité, mais aussi donc de leur propre réalité, puisqu'ils font partie de la réalité.

Pour cette raison, Ludwig Feuerbach reconnaît l'importance historique de l'empirisme, qui a été développé par Francis Bacon, dans une démarche précisément opposée à René Descartes qui lui rejette les sens :

« La grande signification historique de l'empirisme consiste de fait en ce qu'il donne aux sens leur droit en tant que moyen de la connaissance, qu'il a élevé à un objet substantiel en particulier la sphère de l'indirect, de l'empirique. »

(L. Feurbach : Histoire de la nouvelle philosophie)

Naturellement, ce n'est qu'une étape : Ludwig Feuerbach n'est donc pas empiriste, il ne s'arrête pas aux sens, cependant il ne rejette pas ceux-ci comme le fait René Descartes.

D'où sa formulation, dès une œuvre de jeunesse (Critique de l'empirisme), comme quoi :

« La pensée est la chose comme elle est, la représentation par les sens la présentation de la chose comme elle apparaît. Les sens nous donnent des images, les choses ne nous sont données que par la pensée (…).

Avec les sens nous lisons le livre de la nature, mais nous ne le comprenons pas par les sens. La compréhension raisonnée est un acte par lui-même, un acte absolument indépendant. Ce que saisit la compréhension raisonnée, il ne le comprend qu'à partir de et à travers lui-même ; il n'y a que ce qui est conforme à la compréhension raisonnée qui est un objet de la raison. La compréhension raisonnée est sa propre mesure, son principe propre ; il est causa sui [cause de soi-même], l'absolu dans les êtres humains. »

Feuerbach critique de Hegel :       
 Feuerbach reproche aussi à Hegel d'avoir posé l'être comme un concept sans présupposition alors qu'il s'agit en réalité d'une abstraction : ce n'est pas le néant qu'il faut opposer à l'être pur mais l'être concret et sensible. Hegel, comme toute la philosophie depuis Descartes, en rompant avec la perception sensible, a coupé l'homme de son expérience et ne pénètre jamais dans le monde concret.      

Puisque nature et esprit s'opposent, la philosophie ne doit pas prendre pour point de départ l'esprit mais la nature qui permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature est un héritage de la théologie chrétienne et Hegel est en réalité un théologien travesti en philosophe : Hegel considère que la réalité est posée par l'idée comme la théologie considère que la nature est créée par Dieu.

Il s'agit de réinterpréter les notions d'être et de penser : l'être doit être affranchi du logos pour qu'il perde son caractère abstrait et se charge de la richesse d'exister. Le penser, obligé de tenir compte désormais d'un être enrichi de tout ce que lui apportent les sens, se hausse au niveau du connaître. Les sens donnent accès aux vérités philosophiques.           

 À la différence des animaux, l'homme a une vie intérieure et a conscience de faire partie d'une espèce. L'homme, pour Feuerbach, se définit par la raison (qui permet la pensée), la volonté (permettant l'action) et l'amour (fondement de la vie en commun). " L'homme existe pour connaître, pour aimer, pour vouloir " Mais l'homme se rend compte du caractère fini de ces prédicats en les comparant à ceux de son espèce et comprend qu'il est incapable de réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour. Il va donc projeter ces attributs humains hors de lui et les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. L'homme découvre donc, grâce à la religion, sa propre essence mais séparée de lui puisqu'il la confie à un être hors de lui-même. L'homme a, au fond, créé Dieu à son image ou plutôt à l'image de son espèce puisque les attributs divins sont infinis et qu'ils sont finis dans l'individu. Ce mécanisme est exactement ce qu'on appelle un processus d'aliénation c'est à dire de perte de soi dans un autre, cet autre ici étant Dieu.   

Mais ici apparait (ou réapparait) l’hégélianisme dans lequel a baigné Feuerbach. En effet, Il ne s'agit pas chez Feuerbach de détruire les valeurs religieuses. L'athéisme conserve les valeurs traditionnelles mais leur enlève toute caution divine. Enlever Dieu n'est donc pas enlever à l'homme les obligations qui sont les siennes mais, au contraire, donner à l'homme la pleine responsabilité de son destin. Les valeurs traditionnelles sont simplement laïcisées. Elles en deviennent même plus fortes car elles ne sont plus imposées de l'extérieur mais sont inhérentes à l'homme.    

Il faut bien voir que, pour Feuerbach, la religion a une nécessité historique. Elle est la première étape nécessaire pour qu'ensuite l'homme prenne conscience de son essence. Prenons un exemple, celui des « hommes providentiels », des « héros », que dit Feuerbach des : « grands hommes, des hommes exemplaires » qui « n’avaient qu’une seule passion fondamentale et dominante réaliser la fin qui constituait l’objet essentiel de leur activité ». L’objet donc, sans lequel ces hommes exemplaires n’auraient rien été, c’est la fin qui était la leur : il s’agit donc d’un objet pensé ou représenté, mais pas d’un objet sensible, existant réellement et effectivement donné.
Et si l’on demande maintenant pourquoi ces hommes n’auraient rien été sans cette fin qui était leur objet, la réponse feuerbachienne est que cette fin n’était pas autre chose qu’eux-mêmes, c’est-à-dire leur propre essence prise comme objet ou fin : dans cette fin, c’est leur propre essence qu’ils prennent pour objet, c’est leur propre essence qu’ils objectivent en la prenant pour fin.

La thèse de Feuerbach, est directement liée à la question de la différence humaine, pour lui, spécifique, c’est-à-dire à la capacité de se prendre soi-même comme objet et pour fin – ce qui est la définition même de la conscience. Mais comment nait la conscience ? L’homme serait il un être d’exception dans la nature ? Le seul à se concevoir comme objet et fin ?

Le fait d’être conscient ne modifie pas la nature des hommes d’une manière qui ferait d’eux des êtres échappant à l’ordre commun de la nature : ils sont et restent des êtres objectifs et naturels doués d’une activité vitale spécifique, caractérisée comme activité productive, avec cette différence propre qu’ils sont des êtres qui actualisent leur activité vitale en sachant qu’ils le font, c’est-à-dire avec conscience et volonté. Ainsi les hommes n’échappent pas à la condition générale des êtres naturels comme êtres objectifs, mais au contraire ils redoublent cette condition, ils en ajoutent dans l’objectivité : ils sont non seulement dans un rapport vital de dépendance à l’égard du reste de l’objectivité de la nature, mais ils savent qu’ils le sont, ce qui veut dire que le déploiement naturel ou spontané de leur activité vitale se redouble d’une volonté de manifester cette activité par eux-mêmes, de l’exprimer activement, c’est-à-dire, en un sens spinoziste, d’être la cause adéquate de leur propre activité.

Contrairement à Feuerbach les matérialistes conçoivent la conscience comme la compréhension des causes objectives de l’activation humaine, c’est-à-dire comme la connaissance que les hommes forment d’eux-mêmes en tant que parties de la nature, alors cette connaissance enveloppe elle-même la capacité pour les hommes d’être eux-mêmes la cause d’une activité qu’ils ne se contentent pas d’être, mais qu’ils ont, qu’ils possèdent, qu’ils prennent pour objet et qu’ils peuvent dès lors développer activement et volontairement.

 

Marx et Feuerbach (Thèses sur Feuerbach) :     

On retrouve bien chez Marx comme chez Feuerbach la notion d’« être objectif » mais :           
Pour Marx : cela veut dire que les hommes sont ceux qui se connaissent en tant qu’êtres objectifs, c’est-à-dire en tant que parties du tout objectif de la nature. La conscience, ou ce que « les philosophes » appellent la conscience, c’est pour Marx la connaissance de soi comme objet – ce qui ne veut pas dire se prendre soi-même pour objet, mais se connaître et se comprendre en tant qu’être objectif inscrit dans le tout de la nature, et donc aussi se reconnaître comme dépendant d’autres êtres également objectifs.  

Feuerbach quant à lui ne fait que réformer le point de vue de la philosophie de la conscience, notamment en posant que la conscience de soi possède la même forme que la conscience d’objet. Il affirme bien, contre Hegel, qu’il n’y a de conscience de soi possible que dans l’objet et qu’en niant son objet essentiel, la conscience se nie tout aussi bien elle-même. Ce qui signifie qu’il n’y a pas de conscience immédiate de soi possible, que toute conscience de soi est seconde, en ce qu’elle passe ou transite d’abord par la conscience de soi comme objet ou sous une forme objective. Néanmoins, il s’agit bien ensuite de reprendre en soi ce qu’on a tout d’abord mis de soi dans l’objet : par exemple, il s’agit bien, pour sortir de la religion et de l’aliénation religieuse, que l’homme se réapproprie tous les prédicats humains qu’il devait d’abord réaliser et objectiver en Dieu pour en prendre ensuite conscience comme étant les siens propres.           

Bref, si, chez Feuerbach, il ne s’agit plus, comme chez Hegel, de nier l’objectivité elle-même, il s’agit néanmoins bel et bien de dépouiller un contenu de la forme objective qu’il était inévitable qu’il prenne d’abord. La différence entre Hegel et Feuerbach est finalement la suivante : tandis que Feuerbach se scandalise de l’objectivité aliénée, Hegel se scandalise de l’objectivité en tant que telle.         

De l’aliénation :       
Pour Marx, contre Hegel et Feuerbach, rien n’atteste donc plus clairement l’aliénation des hommes, que la conception qu’ils ont d’eux-mêmes en tant que sujets conscients d’eux-mêmes, c’est-à-dire en tant qu’êtres par essence ou par nature distincts de l’objectivité, ou encore, pour le dire en termes spinozistes, la conception qu’ils ont d’eux-mêmes comme d’un « empire dans un empire ». Marx explique clairement que c’est uniquement par l’effet d’une procédure d’abstraction, c’est-à-dire d’isolement de soi hors du tout, que les hommes peuvent se concevoir comme des sujets essentiellement caractérisés par la conscience de soi, celle-ci étant elle-même comprise comme un trait qui distingue et sépare les hommes de tout autre être.

Les hommes sont des êtres naturels caractérisés non pas d’abord par leur capacité à former un savoir des essences, à commencer par la leur, mais par leur capacité à former une connaissance des causes, une connaissance des choses par leurs causes, étant entendu qu’une telle connaissance ne se forme que de manière immanente au déploiement de l’activité productive et vitale dont les hommes sont eux-mêmes les causes. Ne pas seulement être sa propre activité, mais l’avoir, c’est-à-dire la connaître à partir de ses causes, voilà qui n’isole pas les hommes du reste de l’objectivité, mais au contraire fait d’eux des êtres plus objectifs que tous les autres, justement parce qu’ils sont capables d’une connaissance des causes par lesquelles ils sont agis en tant que partie du tout.

Sujet du Merc. 21/02/2024 : La nature selon La Mettrie.

 

                 La nature selon La Mettrie.  

Julien Jean Offray de La Mettrie (1709 – 1751) est connu comme médecin et philosophe matérialiste.
           
« La Philosophie, aux recherches de laquelle tout est soumis, est soumise elle-même à la Nature, comme une fille à sa Mère ». Qu’est-ce que la vie ? Un effet de l’organisation. Qu’est-ce que l’organisation ? Un effet de la matière. S’il y a de la vie dans la nature, tout n’y vit pas.         
« Ce n’est point la nature des principes solides des corps qui en fait toute la variété, mais la diverse configuration de leurs atomes…Si les corps des autres règnes n’ont ni sentiments ni pensées, c’est qu’ils ne sont pas organisés pour cela, comme les hommes et les animaux : semblables à une eau qui tantôt croupit, tantôt coule, tantôt monte, descend ou s’élance en jet d’eau, suivant les causes physiques et inévitables qui agissent sur elle. » (La Mettrie, Abrégé des systèmes). Ni animisme, donc, ni vitalisme : l’organisation suffit à tout et « il n’y a dans tout l’univers qu’une seule substance diversement modifiée ».        

Le naturalisme de La Mettrie est un matérialisme : la substance unique, c’est la matière, et c’est le tout du réel l’immatérialité n’est qu’« un grand mot vide de sens » (Id). La nature est une, malgré sa diversité (c’est ce que La Mettrie appelle 1’« uniforme variété de la nature»; mais cette unité est celle d’une substance, et non d’un sujet.
           
On pourrait voir là une appréciation spinoziste (que La Mettrie connait, mais de seconde main), sauf que La Mettrie refuse que la nature, comme le voulait Spinoza, soit chose pensante : « La pensée n’est qu’une modification accidentelle du principe sensitif, qui par conséquent ne fait point partie pensante de l’Univers ».          
Pour La Mettrie, Spinoza lui paraît à la fois trop dogmatique et trop peu matérialiste pour qu’il puisse s’y reconnaître tout à fait. La Mettrie préfère la médecine à la géométrie, l’observation à la métaphysique.           
Le système de la nature qui a ses préférences, c’est bien plutôt celui d’Épicure.  
L’unité de la nature n’en demeure pas moins, et c’est une unité, pourrait-on dire, sans sujet ni fin(s). Ainsi écrit-il dans (le système d’Epicure) :

 « Comme, posées certaines lois physiques, il n'était pas possible que la mer n’eût son flux et son reflux, de même certaines lois du mouvement ayant existé, elles ont formé des yeux qui ont vu, des oreilles qui ont entendu, des nerfs qui ont senti, une langue tantôt capable et tantôt incapable de parler, suivant son organisation ; enfin elles ont fabriqué le viscère de la pensée.

La nature a fait, dans la machine de l’homme, une autre machine qui s’est trouvée propre à retenir les idées et à en faire de nouvelles, comme dans la femme, cette matrice, qui d’une goutte de liqueur fait un enfant. Ayant fait, sans voir, des yeux qui voient, elle a fait, sans penser, une machine qui pense.

Quand on voit un peu de morve produire une créature vivante, pleine d'esprit et de beauté, capable de s’élever au sublime du style, des mœurs, de la volupté, peut-on être surpris qu’un peu de cervelle de plus ou de moins constitue le génie, ou l’imbécillité ? ».        
           
Evidemment cela rappelle furieusement Descartes et son « homme machine ». Pour La Mettrie, Descartes avait raison mais, pour lui, il faut aller plus loin, et affirmer que les hommes, « quelque envie qu'ils aient de s’élever, ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes ».    
           
En effet, il critique chez Descartes une sorte de volonté métaphysique remplaçant causes et effet : « Les éléments de la matière, à force de s’agiter et de se mêler entre eux, étant parvenus à faire des yeux, il a été aussi impossible de ne pas voir que de ne pas se voir dans un miroir, soit naturel, soit artificiel. L’œil s’est trouvé le miroir des objets, qui souvent lui en servent à leur tour. La nature n’a pas plus songé à faire l’œil pour voir, que l'eau, pour servir de miroir à la simple bergère. L’eau s’est trouvée propre à renvoyer les images ; la bergère y a vu avec plaisir son joli minois. C’est la pensée de l’auteur de l’Homme machine. ».          

La critique est directe, et elle l’avantage de permettre à La Mettrie de préciser sa conception nature/homme. En fait, la conception de la nature, pour La Mettrie, est avant tout une conception de l’homme : « Les divers états de l’âme sont toujours corrélatifs à ceux du corps », ou mieux « toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre organisation du cerveau et de tout le corps, qu’elles ne sont visiblement que cette organisation même ; voilà une machine bien éclairée ! [...] L’âme n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point idée, et dont un bon esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. ».

La Mettrie est de manière évidente proche des explications des matérialistes. Comme Épicure, en effet, comme Spinoza, et comme leurs disciples modernes, il pense que la nature est sans morale, sans vie, sans finalité.

Mais il ne se laisse enfermer dans aucun système. Le pur hasard atomistique peut parfois lui sembler trop court, pour expliquer la nature, comme la nécessité spinoziste peut parfois lui sembler trop religieuse, trop métaphysique ou trop abstraite. Cela ne l’empêche pas d’utiliser l’une et l’autre de ces deux pensées, mais de manière toujours critique et libre.         
           
C’est que, pour lui, l’essentiel est ailleurs : l’essentiel est de ne pas laisser la religion nous enfermer dans l’illusion, l’angoisse ou la culpabilité. La nature n’est pas Dieu, et c’est la nature que le philosophe doit suivre.           
La Mettrie aimait trop le plaisir et la vérité pour accepter que des dogmes incertains et menaçants prétendent s’immiscer entre le réel et lui, et limiter en quoi que ce soit son appétit de jouir et de penser. Ce par quoi il appartient bien aux Lumières :           

« On peut élever la voix, écrivait-il à la fin de sa vie, se servir de sa raison, et jouir enfin du plus bel apanage de l’humanité, la faculté de penser. Les théologiens juges des philosophes ! Quelle pitié ! C’est vouloir ramener la superstition et la barbarie. » 

                                                   Mercredi 28 Février 2024   

                                             Sujet : Ad Feuerbach.       

Sujet du Merc. 14 Fev. 2024 : Tu vivras comme un dieu parmi les hommes ....

 

Alors que la vie humaine gisait à nos yeux honteusement écrasée sous le poids de la religion, qui sortait sa tête des régions du ciel, accablant les mortels de son horrible aspect, le premier, un homme un Grec, osa lever au ciel des yeux mortels et le premier, il osa résister. Ni les fables relatives aux dieux, ni la foudre, ni le ciel avec ses grondements menaçants ne l'ont abattu. Au contraire ces éléments ont rendu si ardent le courage de son âme que le premier, il désirait briser les verrous serrés des portes de la nature. Ainsi la vigueur vive de son âme vainquit et s'avança bien au-delà des murailles enflammées du monde. Il a parcouru par son intelligence, et son courage l'immensité du Tout, d'où, victorieux, il nous a rapporté ce qui pouvait naître, ce qui ne le pouvait pas, et selon quel système une puissance limitée était accordée aux choses, ainsi que une fin profondément enracinée. C'est pourquoi la religion, terrassée à terre, est à son tour écrasée, sa victoire nous égale au ciel  - 

Lucrèce, De rerum natura, livre I, vers 62 au 79 Eloge d’Epicure

                  Tu vivras comme un dieu parmi les hommes .... 

Philosopher :
« Même jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil de la vieillesse, se fatiguer de l'exercice philosophique. … Tel., qui dit que l'heure de philosopher n'est pas venue ou qu'elle est déjà passée, ressemble à qui dirait que, pour le bonheur, l'heure n'est pas venue ou qu'elle n'est plus.

Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune en biens par esprit de gratitude à l'égard du passé. Le premier pour que jeune, il soit aussi un ancien par son sang-froid à l'égard de l'avenir. »

 

Les dieux :    
«  D'abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux, selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien d'étranger à son immortalité ni rien d'incompatible avec sa béatitude… Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous avons d'eux. Mais tels que la foule les imagine communément, ils n'existent pas : les gens ne prennent pas garde à la cohérence de ce qu'ils imaginent.

N'est pas impie qui refuse les dieux populaires, mais qui sur les dieux, projette les superstitions populaires. »

 

La mort :      
« Accoutumes toi sur ce point à penser que pour nous la mort n'est rien, puisque tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l'éradication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vie : non pas en lui conférant une durée infinie, niais en l'amputant du désir d'immortalité…
Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort non parce qu'il souffrira en mourant, mais parce qu'il souffre à l'idée qu'elle approche.    
Quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, c'est nous qui ne sommes pas. Elle ne concerne donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné, que pour les uns, elle n'est point, et que les autres ne sont plus. »     

Vivre :
« Celui qui incite d'un côté le jeune à bien vivre, de l'autre le vieillard à bien mourir est un niais, non tant parce que la vie a de l'agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir constituent un seul et même exercice. 
S'il est persuadé de ce qu'il dit, que ne quitte-t-il la vie sur le champ Il en a l'immédiate possibilité, pour peu, qu'il le veuille vraiment. S'il veut seulement jouer les provocateurs, sa désinvolture en la matière est déplacée.
Souvenons-nous d'ailleurs que l'avenir, ni ne nous appartient, ni ne nous échappe absolument, afin de ne pas tout à fait l'attendre comme devant exister, et de n'en point désespérer comme devant certainement ne pas exister. »

 

Les désirs :   
Certains d'entre les désirs sont naturels, d'autres vains, et si certains des désirs naturels sont contraignants, d'autres ne sont... que naturels. Parmi les désirs contraignants, certains sont nécessaires an bonheur, d'autres à la tranquillité durable du corps, d'autres à la vie même.  
Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et rejet à la santé du corps et à la sérénité de l'esprit (intellect).         
C'est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d'éviter la souffrance et l'angoisse. 

 

Le plaisir :

« Quand nous parlons du plaisir comme d'un but essentiel, nous ne parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouissance pour résidence permanente comme se l'imaginent certaines personnes peu au courant et réticentes, ou victimes d'une fausse interprétation, mais d'en arriver au stade où l'on ne souffre pas du corps et où l'on n'est pas perturbé intellectuellement.

C'est lui (le plaisir) que nous avons reconnu comme bien premier, né avec la vie. C'est de lui que nous recevons le signal de tout choix et rejet. C'est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant tout bien d'après son impact sur notre perception du monde.           
Ainsi tout plaisir, par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être cueilli. Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement. C'est à travers la confrontation et l'analyse des avantages et désavantages qu'il convient de se décider à ce propos. »       

La prudence (Phronésis) :  
La prudence, d'où sont issues toutes les autres vertus ( au sens latin de Virtu) , se révèle en définitive plus précieuse que la philosophie : elle nous enseigne qu'on ne saurait vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec ces trois vertus  vivre sans plaisir.
Les vertus en effet participent de la même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indissociable. »

Le bonheur :
« D'après toi, quel homme surpasse en force celui qui sur les dieux nourrit des convictions conformes à leurs lois ? Qui face à la mort est désormais sans crainte ? Qui a percé à jour le but de la nature, en discernant à la fois comme il est aisé d'obtenir et d'atteindre le summum des biens, et comme celui des maux est bref en durée ou en intensité ?      
Souscrire au mythe concernant les dieux ? Cette première option laisse entrevoir un espoir, par des prières, de fléchir les dieux en les honorant.
S'asservir aux lois du destin des physiciens naturalistes ? C’est alors afficher une nécessité inflexible. »

Tu vivras, comme un dieu parmi les humains :  
« Qui témoigne, disais-je, de plus de force que l'homme qui ne prend le hasard ni pour un dieu, comme le fait la masse des gens ni pour une cause fluctuante ; l'homme convaincu qu'il est meilleur d'être dépourvu de chance particulière tout en raisonnant bien que d'être chanceux en déraisonnant.

À ces questions, et à toutes celles qui s'y rattachent, réfléchis jour et nuit pour toi-même et pour qui est semblable à toi, et veillant ou rêvant jamais rien ne viendra te troubler gravement : ainsi vivras-tu, comme un dieu parmi les humains. Car il n'a rien de commun avec un vivant mortel, l'homme vivant parmi des biens immortels. »           

                      (Larges extraits de la « Lettre à Ménécée »  -  Epicure -   EPICURE -341 -270 )

Sujet du 07 Février 2024 : Que viennent faire les atomes dans l’éthique de Démocrite ?

 

     Que viennent faire les atomes dans l’éthique de Démocrite ?                          

L’ignorance est à comprendre comme origine de la religion en même temps que ce qui maintient les hommes dans une communauté déterminée, en apportant des réponses toutes faites aux questions qu’ils se posent. Ou comme le dit si fortement Spinoza : « … la volonté de Dieu, cet asile d’ignorance ».

Ainsi fonctionne la morale : le bien, le mal.

Ainsi ne procède pas l’éthique, continûment à la recherche du juste et du faux.   

Et c’est loin des certitudes établies qu’un grec, Démocrite (~  - 460  - 370  avant notre ère), jeta les bases, les fondements de l’éthique :  « Si tout corps est divisible à l'infini, de deux choses l'une : ou il ne restera rien, ou il restera quelque chose. Dans le premier cas, la division ne saurait aboutir à un néant pur et simple, car alors la matière n'aurait qu'une existence virtuelle, dans le second cas on se pose la question : que reste-t-il ? La réponse la plus logique, c'est l'existence d'éléments réels, indivisibles et insécables appelés donc atomes. ».        

Mais quel rapport entre les atomes et l’éthique ?    

La permanence de la matière étant établie par l’existence des atomes sinon « … la matière n'aurait qu'une existence virtuelle », dès lors les hommes n'ont donc plus à craindre ni la nature ni la mort, emportés par le flot continue de leur matérialité et du temps, ils sont un des éléments de la nature et donc immortels. Et donc le jugement des dieux n’est donc plus à craindre : ils ne sont plus tout-puissants puisque matériels, ne sont pas immortels et n’exercent aucune action dans le monde.     

De cette double constatation : seule la matière est immortelle (atomisme) – Les dieux ne sont que des créations fantasmagoriques de l’homme, va naître l’éthique.       
           
Sur le déterminisme :
Si tout est déterminé dans le monde, notre esprit comme les phénomènes, nous avons du pouvoir sur notre perception. Nous avons le choix de lui accorder du crédit ou de la montrer comme une illusion. C’est donc cette liberté intérieure qui va être la base de l’éthique de Démocrite.        
Tout cela est fondé par la théorie gnoséologique (théorie de la connaissance) du philosophe. En effet, si lui-même a voulu remettre en cause la vérité des apparences pour fonder une aporie de la connaissance, alors cela signifie qu’il a été libre de décider de la valeur du réel tel qu’il le percevait.     
           
En somme, c’est sa théorie déterministe qui est la condition de possibilité d’une éthique. Démocrite conçoit bien l’homme comme un être déterminé dans un monde déterminé et la notion de destin est absente dans sa philosophie, mais la place de sa volonté intérieure présuppose la question du choix et donc de la responsabilité éthique, mais sur un fondement gnoséologique.

Démocrite écrit : « Les hommes acquièrent la joie par la modération dans la jouissance et par la vie sage ». Les désirs non naturels et non nécessaires comme l’envie de gloire ou de richesse sont à proscrire tandis que d’autres besoins plus naturels et nécessaires sont à satisfaire avec modération. Éviter les plaisirs vains et rechercher les plaisirs nobles est plus adéquat au concept de tranquillité.

Démocrite écrit : « Le plaisir et le désagrément déterminent la limite entre ce qui est utile et ce qui est nuisible », le bonheur ne va donc pas sans une certaine forme de plaisir. Finalement, même si les phénomènes nous affectent de manière déterminée, et même si nous n’avons pas accès à leur essence vraie, nous avons la liberté de décider de l’influence que ces phénomènes auront sur nous. De là, nous pouvons en déduire une éthique qui privilégiera la recherche d’un certain état d’esprit et d’une condition générale qui facilitera l’accès au bonheur.   

Si l’homme n’écoute que ses pulsions, il en devient l’esclave et perd sa liberté tandis que s’il choisit la vie éthique et la tempérance, il est vraiment libre. Écouter uniquement nos passions nous fait perdre notre responsabilité tandis que prendre une décision désintéressée nous en rend véritablement responsable. Cette thèse sera exploitée par Kant dans la Critique de la raison pratique.

           
Portée pratique de l’éthique démocritéenne. La politique : 

Démocrite oppose les concepts de Fortune et de nature. Il écrit : « la Fortune est prodigue mais est inconstante alors que la nature se suffit à elle-même, c’est pourquoi elle remporte la victoire sur les grandes expériences ». L’homme doit maîtriser sa nature pour parvenir à une forme d’autarcie aussi bien individuelle que collective.              
           

La démocratie (comme théorie poitique) est pour lui le meilleur des régimes politiques, car il permet de rechercher l’intérêt commun alors que les despotes veulent uniquement conserver leur pouvoir et que les aristocrates cherchent uniquement leurs intérêts personnels.    
Il écrit : « Il vaut mieux être pauvre en démocratie qu’heureux sous le pouvoir des despotes». La démocratie permet à chacun de d’être son propre maître dans une cité devenue autarcique qui recherche le bonheur en son propre sein. Finalement, cette autarcie se définit par quatre caractéristiques essentielles. Elle s’exerce par le choix des objets, par des moyens psychiques et éthiques, à travers l’usage des plaisirs et par la pratique et l’effort.    
-   Concernant le choix des objets, nous devons distinguer l’intériorité de l’extériorité et travailler sur notre capacité à ne pas être affecté outre mesure par ce qui nous est extérieur. Certes ces phénomènes s’imposent en quelque sorte à nos sens, mais l’homme est capable de choisir de se perdre en elles ou de s’en émanciper.
-   La praxis : le bonheur n’est atteignable qu’à partir du moment où nous agissons réellement (phronésis) en vue du juste. C’est à travers l’exercice de la vertu que la tranquillité est accessible.     
-   Concernant le plaisir, il n’est pas le télos du bonheur, mais simplement un moyen d’y parvenir. Il nous faut distinguer hédonê plaisir des sens, et terpsis le plaisir moral pour se rendre capable d’ordonner ses besoins et de rechercher un plaisir modéré et noble. 
-   Enfin :« Les peines volontaires nous rendent aptes à supporter plus facilement les involontaires ». Ainsi s’endurcit notre volonté. »    

Démocrite dit qu’il faut graver une loi dans son âme qui est de ne rien faire qui ne soit inapproprié. Qu’on soit seul ou en société, il nous faut refuser l’injuste et sa tentation pour pouvoir être réellement autonome dans notre volonté et pleinement responsable de nos actions.          

Limites :

Garant de la tradition atomistique, Démocrite réduit le monde à un ensemble agrégé d’éléments simples : les atomes matériels évoluant dans le vide. Il faudra l’apport essentiel d’Epicure et du concept de clinamem (déviation) pour rendre leur liberté aux atomes et par là à une éthique qui chez Démocrite pourrait apparaître excluant totalement la liberté.

 

Le vide et les atomes ne sont que les premiers apports dans la formation d’une compréhension de la matière conçue comme un tout dialectique dont Epicure éclairera toute la portée pour la conception d’une éthique dont Spinoza s’emparera après des siècles d’obscurantisme religieux. L’apport de Démocrite est immense mais par trop mécaniste.     

               « Le soleil est souvent obscurci par les nuages et la raison par la passion. » Démocrite.