Sujet du 29/11/2023 : "Socrate fut le polichinelle que se fit prendre au sérieux" Nietzsche.

 "Socrate fut le polichinelle que se fit prendre au sérieux" Nietzsche.

Ferry, Deleuze, Foucault, Onfray …. Tous les modernes saluent Nietzsche comme le penseur d’un passé mythique (essentiellement grec) et d’un futur qui ne cesserait de confirmer ses vues.   
Loin de ce dandysme officiel, n’est-il pas temps de quitter les rivages de l’innocence et de replacer Nietzsche dans ce grand courant anti-Lumières qui s’évertue à brouiller les cartes en s’adossant sur le style pour mieux masquer le fond de la réflexion nietzschéenne ?         
Il faudrait des livres pour cela. Nous commencerons par cette remarque sur Socrate. Que reproche donc Nietzsche à Socrate ? :  
«Avec Socrate, le goût grec s'altère en faveur de la dialectique : que se passe-t-il exactement? Avant tout c'est un goût distingué qui est vaincu ; avec la dialectique, le peuple arrive à avoir le dessus.        
Avant Socrate on écartait dans la bonne société les manières dialectiques : on les tenait pour de mauvaises manières, elles étaient compromettantes. On mettait la jeunesse en garde contre elles. Aussi se méfiait-on de ceux qui présentent leurs raisons de telle manière. Les choses honnêtes comme les honnêtes gens ne portent pas ainsi principes à la main. Il est d'ailleurs indécent de se servir de ses cinq doigts.            
Ce qui a besoin d'être prouvé ne vaut pas grand-chose. Partout où l'autorité est encore de bon ton, partout où l'on ne "raisonne" pas, mais où l'on commande, le dialecticien est une sorte de polichinelle : on se rit de lui, on ne le prend pas au sérieux.

—Socrate fut le polichinelle qui se fit prendre au sérieux. ». On ne choisit la dialectique que lorsqu'on n'a pas d'autre moyen. [...] Il faut qu'on ait à arracher son droit, autrement, on ne s'en sert pas. C'est pourquoi les Juifs étaient des dialecticiens » (Le crépuscule des Idoles)           
Que faut-il entendre par « dialectique » ? Dans le contexte de la citation, c’est cette forme d’expression, de discours contradictoire qui sert à faire émerger la vérité, la raison. Socrate, d’après Platon était passé maître dans cette discipline et ses dialogues font partie des grands moments de la naissance d’une philosophie qui n’est plus celle d’un auteur particulier, mais bien celle de l’agora, de la foule qui parle, s’exprime et du coup apprend à connaitre les chemins du raisonnement.    
Nietzsche a très bien compris cela « avec la dialectique le peuple arrive à avoir le dessus » nous dit-il, et il continue dans sa conception de la philosophie : « Ce qui a besoin d'être prouvé ne vaut pas grand-chose ».

Nietzsche synthétise de manière remarquable tout les courants philosophiques qui vont lui succéder. Il tente de déconstruire les efforts des Lumières et leur quête de connaissance de vérification. Il prône le dogme et l’asservissement à « l’autorité » (au contraire d’un Descartes).    

C’est Deleuze, et ses successeurs, qui développerons le mieux cette « philosophie » qui est devenue l’arôme spirituel de la « « nouvelle philosophie :
« …Les connaissances philosophiques d'un auteur ne s'évaluent pas aux citations qu'il fait, ni d'après des relevés de bibliothèque toujours fantaisistes et conjecturaux, mais d'après les directions apologétiques ou polémiques de son œuvre elle-même. On comprend mal l'ensemble de l'œuvre de Nietzsche si l'on ne voit pas "contre qui" les principaux concepts en sont dirigés. Les thèmes hégéliens sont présents dans cette œuvre comme l'ennemi qu'elle combat. »

« (...) le surhomme est dirigé contre la conception dialectique de l'homme, et la transvaluation contre la dialectique de l'appropriation ou de la suppression de l'aliénation. L'anti hégélianisme traverse l'œuvre de Nietzsche, comme le fil de l'agressivité » (Deleuze, Nietzsche et la philosophie).

Mais nous savons par les études de G. Lukacs, que Nietzsche ne connaissait pas l’œuvre de Hegel. Chose que Deleuze, lui ne pouvait ignorer. Par contre Deleuze a très bien compris en ce milieu du 20iéme siècle « contre qui » les concepts de Nietzsche sont dirigés.

C’est contre Hegel et la dialectique hégélienne et au-delà marxiste, que Deleuze va donc « produire des concepts » rejoignant ainsi les combats de Heidegger qui déclarait : « Le pire ennemi de la pensée, c’est la raison ».

 

Alors il est temps d’appliquer à Nietzsche ses propres devises. Il faut philosopher au marteau pour entendre que les idoles « modernes » de la philosophie sonnent aussi creux que leur maître à …. « Penser ».
Ou alors il faut se résigner, à en rester à Aristote et dire avec le maître «Il n'y a plus rien de plus démocratique que la logique : elle ne connaît pas d'égards aux personnes et même les nez crochus lui paraissent droits ».( Le Gai savoir)

Qu’en penses-tu    ……….. ?    Comme dirait Socrate.

 

Sujet du Merc. 22 Nov. 2023 : Aujourd’hui, la métaphysique peut-elle changer l’avenir ?

 

          Aujourd’hui, la métaphysique peut-elle changer l’avenir ?

 Les hommes se sont rendus capables de plusieurs fois s’autodétruire par la guerre nucléaire.  Toujours reportée grâce à la réflexion logico-philosophique sur «la dissuasion par la menace de destruction mutuelle assurée», celle-ci s’est muée en guerre froide de l’équilibre de la terreur. L’urgence de survie a fourni les outils conceptuels nécessaires à la gestion éthique et efficace de la complexité de sociétés en auto emballement techno-économique. Certains ont pensé qu’il fallait diriger les hommes à bonne fin. Des menaces à la survie - imaginaires ou réelles, on ne peut savoir – seraient utiles dans ce but. Aujourd’hui, elles sont de caractère nucléaire, sanitaire (pandémies), industriel (pollutions), environnemental (climat), ou terroriste (Tours jumelles). Elles sont situées dans un avenir lointain concernant des générations encore à naître. Un problème protéiforme en résulte d’impossibilité de la connaissance (complexité, inconnaissabilité de l’avenir), de perception de la temporalité (métaphysique), de crédibilité (foi et croyance) et de responsabilité (éthique) se pose d’emblée.  Il semble avoir été résolu par l’imposition d’une nouvelle vision du monde (paradigme civilisationnel) et la recherche philosophique sur la  peur. Dans ce contexte, qui penserait encore à poser la question de l’utilité  philosophique pour comprendre le monde? Pour organiser la résistance? En pensant comment penser la situation?

 

Comment croire une prévision de malheur absolu et lointain?  Faut-il construire une éthique qui nous rende responsables et coupables par peur anticipée du malheur à venir de nos descendants? A cet effet, ne faut-il pas d’abord porter à l’existence un tel malheur puisqu’il n’est pas là, dans notre présent. Faut-il  développer puis intégrer dans notre conscience une nouvelle métaphysique (M) du temps? Puisque Dieu est mort et que les hommes pensent le remplacer (Nietzsche), faut-il encore qu’ils le veuillent et réalisent ainsi leur essence par des actes libres (Sartre)?  Plutôt que de verser dans la peur passionnelle, faut-il inventer une notion de  peur rationnelle des désastres à venir efficace, éthique et motivante. Et la fonder sur cette métaphysique du temps.

 

Face à l’ampleur du pouvoir technique, la prévision de l’avenir est impossible. Notre ignorance est inévitable face à la complexité des écosystèmes naturels et hybrides (naturels et artificiels) dont les seuils critiques nous restent inconnus jusqu’à ce que, une fois franchis, il soit trop tard. De plus, la prévision de l’état de chose à venir des inventions futures est en toute logique impossible. Laplace peut se récuser. Il faudrait un Dieu omniscient ou un calculateur infini pour prévoir un avenir que, du fait de notre finitude, nous sommes incapables d’anticiper qu’elles que soit l’état de nos connaissances. Que les modèles mathématiques reflètent la complexité du monde implique que nous ne pouvons les maîtriser par impossibilité d’intégrer les équations différentielles qu’ils comportent et par sensibilité des modèles aux conditions initiales et à celles aux limites. Bref, nous savons que nous ne savons pas (Socrate) les dangers à venir et nous savons que ne pouvons pas les savoir. Cette ignorance nécessaire n’impose-t-elle pas un nouvel impératif moral: envisager comme certaine la moindre possibilité de danger majeur à venir, ou même l’inventer comme pure fiction, pourvu que nous puissions croire à l’éventualité même improbable que nous sommes embarqués dans le train fou de la technique en roues libres? On est alors amené à explorer le concept de temps.

 

1.         Envisageons d’abord le principe de précaution dont on fait aujourd’hui un impératif de prévention des dangers. Il renverse le principe cartésien du doute à la base de la science. Pour établir le vrai indubitable, Descartes affirme que tout ce qui peut être mis en doute est équivalent au faux démontré. La précaution considère au contraire comme certitude pour la décision tout possible d’un certain type (danger), quelque doute qu’on puisse avoir à son sujet, même fictif. C’est une focalisation absolue sur le «scénario du pire», comme variante du pari pascalien. Elle paralyse toute action. De plus, la précaution exige que toute innovation démontre son innocuité. Ce qui est impossible car il faudrait mettre à l’épreuve d’un nombre infini d’expériences la vérité de toute proposition. C’est l’exigence de confirmation contraire à celle de falsification par laquelle une théorie scientifique sera ruinée si l’on peut exhiber un seul cas qui l’infirme. La précaution s’auto-réfute et ne peut soutenir aucune crédibilité à quelque prévention que ce soit.

 

2.         La M du temps de l’histoire est communément la nôtre.  Nous croyons que le présent ne saurait causer ou modifier le passé. La science le prouve. C’est le temps de la stratégie, de l’intention. Où, par pure convention d’un passé tenu pour fixe, des composantes du lien social comme la promesse, l’engagement et le contrat sont possibles. Concernant l’avenir, nous acceptons le lien causal de la succession des événements.  A chaque point du temps nous voyons une bifurcation de possibles dont un seul se réalisera dans l’avenir, les autres devenant des possibles non réalisés. Dès lors, mener une prévention qui réussit d’un désastre, que nous voulons imaginer dans l’avenir, le transforme en un possible qui ne sera pas réalisé. Il reste inexistant et on ne pourra donc fixer notre action sur lui. Dans cette M, la prévention constitue un sophisme caractérisé. Notre volonté de prévention in fine réussie s’auto-contredit dès le départ. Il y a auto-réfutation. La prévention fait de la menace dépourvue d’existence une coquille vide dont la représentation mentale ne peut donc soutenir aucune volonté efficace de prévenir le désastre. Le désastre qu’on voudrait prévenir n’a aucune crédibilité. La prévention est inefficace dans cette acception du temps.

 

3.         Une autre M devient nécessaire : la M du temps du projet.  Elle renverse le syllogisme bien connu d’Aristote : le sujet désire X et croit que le moyen x lui permettra d’obtenir X ; donc le sujet, s’il est rationnel, décide d’adopter le moyen x qu’il croit efficace. Les pré-supposés métaphysiques d’Aristote sont que mes désirs et croyances pré-existent à ma décision et en sont donc indépendants. Une autre M du temps introduirait une boucle de rétro-action. Celle-ci postule mentalement un arrêt du temps d’un avenir imaginé (décision) suivi d’une inversion du temps depuis cet avenir vers le présent. Cette boucle va de ma décision postulée vers ses causes, càd mes croyances et désirs. Cette M de l’action fait de mes croyances et désirs à la fois la cause et l’objectif de mon action. Il faut ici accepter de penser le monde où tant le but que je veux atteindre (mon désir) que les moyens que je mets en œuvre (croyance) puissent être postérieurs à la décision postulée et qu’ils en dépendent ou découlent. Alors seulement une seule possibilité, un seul chemin causal de désir et moyen mène à la décision finale, comme pour Aristote. C’est le temps du projet.

 

Ici, comme tout prophète ou prévisionniste, nous tenons mentalement l’avenir pour fixe. En toute violation du causalisme, on se met arbitrairement d’accord sur un avenir de désastre tout en croyant que nous le causons (causalisme de la M précédente). Le sujet croit qu’il est libre d’agir et de faire arriver les choses; et croit aussi le contraire, que l’avenir est soumis à la fatalité. La contradiction n’est qu’apparente. Comme au poker où chaque joueur se coordonne mentalement dans la spécularité : chacun pense à ce que l’autre pense de ce que lui-même pense, etc. Jusqu’à ce que, dans un avenir imaginé, un point fixe d’équilibre de «désastre» pour lui (fatalité à éviter) soit clair dans son esprit. Dans un deuxième temps, celui du présent, il développe alors une stratégie de prévention de sa prévision et joue pensant que cet acte libre va causer la réaction des autres joueurs dans le sens du nouvel avenir, celui-ci effectif, déterminé par sa stratégie (éviter le désastre et gagner le jeu). La boucle partie d’un avenir postulé s’est rabattue sur le présent pour se fermer sur la solution, le point fixe d’équilibre, devenu l’unique avenir qui se réalise.

 

Malgré la ressemblance, le joueur n’est pas dans cette deuxième étape dans le temps de l’histoire puisqu’il s’était fixé à l’étape précédente une seule possibilité d’action aboutissant au non désastre, à l’exclusion de toute autre. Tout ce qui n’est pas dans le présent ou dans cet avenir exempt de désastre est devenu impossible. Il y a donc dans cette M impossibilité de désastre puisqu’il ne peut se réaliser. Le désastre n’aura pas lieu, qu’il y ait prévention (inutile car le désastre sera, par définition de cette M, non existant) ou pas. La prévention s’anéantit. Il y a auto-réfutation. Mais ici, contrairement à la M précédente, la raison en est de pure logique objective et donc non intentionnelle. Càd indépendante du sujet, telle une fatalité. Ce projet négatif - par lequel on se fixe sur un avenir catastrophique pour qu’il ne se produise pas – est logiquement auto contradictoire, puisque, s’il réussit, on ne se sera pas fixé sur l’avenir mais sur un événement qui, parce qu’il n’est pas inscrit dans l’avenir, est impossible. La crédibilité du désastre s’évanouit. Ici aussi la prévention est inefficace.

 

4.         De ces deux M ne ressort qu’une aporie ou impasse logique.  On est coincé entre autoréfutation et non crédibilité. La prévention étant exclue, comment aboutir à une dissuasion efficace? Par la peur, nous visions une dissuasion parfaite (Platon).  L’erreur était de viser l’absolu au lieu de tendre vers lui, ce qui est conforme à la finitude inéluctable des choses. Faudrait-il quelque incertitude sur l’efficacité pour que la dissuasion face à un désastre mentalement postulé dans l’avenir soit efficace? L’incertain, l’accident peut-il établir la crédibilité et la fixité de la menace? Il faut le prouver en définissant le statut métaphysique de cet incertain particulier.

 

a.         Une solution stratégique donc intentionnelle et volontaire participant de la M de l’histoire viserait à mimer l’irrationalité par des jeux spéculaires. On pense au joueur de poker ou à celui qui fait semblant de «perdre la raison» pour dissuader avec efficacité et crédibilité ses adversaires qui le menacent.  Pourtant ces jeux ne mènent à rien dans les situations de vulnérabilité réciproque des menaces nucléaire, terroriste, sanitaire ou environnementale car ils ne se jouent qu’une seule fois, et c’est alors une fois de trop ! Il faut également rejeter la fausse solution de «la machine apocalyptique» d’un stratège fou que Kubrick porta à l’écran dans «Docteur Folamour» où, face à une erreur involontaire (fatalité) survenue dans le camp adverse, les Soviétiques se liaient les mains en rendant leur riposte nucléaire automatique, «sans retour» possible sur l’enclenchement fatal de la machine. Cette M n’offre pas de point fixe ou solution à l’incertain du désastre à venir.

 

b.         Il reste l’option d’explorer l’incertain dans le temps du projet. Par définition, toute stratégie est ici exclue: il faut choisir de ne pas choisir. Il ne s’agit donc pas ici d’une fatalité intentionnelle du temps de l’histoire de type conditionnelle: «Si tu m’agresses (dégagement de CO2), il est inévitable que je te gazes l’atmosphère à profusion». Ici la fatalité inscrite dans l’avenir n’est pas conditionnée par l’homme. Elle est de l’ordre de la simple logique. Ce qui pourrait conduire à une solution ? Il s’agit de voir sur quel type de point fixe se referme la boucle qui relie l’avenir au présent dans le temps du projet. Le désastre ne peut être ce point fixe car il s’agirait de prévention réussie et donc auto-réfutante. Cette M autorise que des signaux venus du futur postulé atteignent le présent. Pour qu’ils ne déclenchent pas cela même qui annihilerait leur source, il faut que subsiste, inscrite dans l’avenir, une imperfection du bouclage. En fait, il faut obtenir une image de l’avenir suffisamment catastrophique pour être repoussante pour l’éthique et suffisamment crédible pour déclencher les actions efficaces qui empêcheraient sa réalisation, à la probabilité infime d’un accident près (fatalité).

 

Cette fatalité doit être de très faible probabilité p tendant vers zéro pour maintenir l’éthique exigeant la survie humaine, mais non nulle pour maintenir la crédibilité de la menace. L’apocalypse est comme inscrite dans l’avenir.  La dissuasion réussie et quasi certaine à une infime erreur près, correspond alors à la très forte probabilité 1-p, complément logiquement nécessaire et simultané de cette erreur quasi inéluctable (fatalité d’un destin) indépendante de la volonté des hommes. C’est parce qu’il y a une faible probabilité que la dissuasion ne marche pas qu’elle marche avec une quasi certitude de forte probabilité. Il y a là comme un principe d’incertitude où la solution du point fixe correspond à la simultanéité de l’accident fatal et de son absence.

 

Cette solution serait une tautologie dans la M du temps de l’histoire pour laquelle la proposition de probabilité p est un possible non réalisé, inexistant càd à probabilité p nulle. Dans le cas de la M du projet, la dissuasion ne marche que si p existe et n’est donc pas nulle, ce qui correspond à l’inscription irréfutable et effective du désastre dans l’avenir avec cette très faible probabilité. Par définition dans cette M l’erreur, correspondant à cette fatalité peu probable du désastre, est nécessaire et inévitable, certes avec une probabilité très faible.  Il serait donc faux d’affirmer que ce serait seulement la possibilité d’une erreur de probabilité p qui pourrait sauver l’efficacité authentique de la dissuasion, comme si l’erreur et son absence pouvaient constituer les deux branches d’une bifurcation. Non, il n’y a qu’une seule voie possible du présent vers l’avenir dans la M du projet. L’erreur n’y est pas seulement possible, elle y est actuelle, effective, irrémédiable. Le désastre est inscrit dans l’avenir.  En d’autres termes, c’est parce que nous croyons par la peur que le dérèglement climatique va se produire comme nous l’imaginons mentalement que nous sommes amenés à croire qu’il nous faut aujourd’hui agir selon l’unique voie possible qui nous mènera à un climat sain, à un accident près quasi certain mais très peu probable.

 

Il en est de même pour les autres menaces majeures actuelles.  Ce qui a des chances de nous sauver est cela même qui nous menace. C’est notre destin, nous serine-t-on, la fatalité qui mène au Salut. De toute façon, n’est-il pas bon de sauver les hommes et la nature en sus. De plus cela ne rend-il pas plus heureux? N’assurons-nous pas ainsi la venue du meilleur des mondes possibles (Leibniz)? Quel autre avenir pourrions-nous souhaiter avec l’Instance Souveraine qui connaît le destin des hommes? Pour autant que nous nous en remettions à sa Grâce en consentant les efforts nécessaires pour qu’Elle advienne.

 

Où est l’erreur dans ce galimatias logico-philosophique? Comment échapper à ce «libre arbitre» par Nos Seigneur ou maîtres actuels consenti? Par des actes libres et responsables? Les hommes seraient-ils engagés dans un jeu de la peur par menace de «destruction mutuelle assurée» (MAD) avec des adversaires métaphysiques qui s’appelleraient la Nature, la Technique ou le Temps? Les hommes n’auraient-ils pas à faire toujours qu’avec eux-mêmes via les médiations naturelles ou artificielles?  Il n’y a qu’un seul protagoniste, l’humanité, même si le mal qui la guette prend la forme du destin sous couvert de la prétendue objectivité du syndrome technico-économique. Le destin n’est pas un sujet, il n’a ni intention ni volonté.

 

La situation MAD n’a-t-elle pas précisément cette structure ? «Sous l’apparence de deux jumeaux inextricablement liés par leur rivalité mimétique, on trouve en fait un seul acteur: l’humanité aux prises avec sa propre violence qui prend la forme d’un destin apocalyptique. Ce mal est sans intention.» (Dupuy). Il ne faut pas le nier puisqu’il existe. La ruse consiste à faire comme s’il était un sujet et que nous étions sa victime, tout en gardant à l’esprit que nous sommes la cause unique de ce qui nous arrive.

 

Aujourd’hui, ce stratagème peut-il être la condition de notre survie? Et celle de notre liberté? L’explication proposée est la suivante. Dans le temps du projet nous gelons le temps sur un désastre par nous postulé dans une boucle close où le présent et l’avenir se répondent. Puis nous libérons le temps qui continue tel un supplément de vie et d’espoir qui ouvre la boucle.  Nous poussons alors le temps sur un chemin unique allant de causes à effets vers un avenir «presque» exempt de désastre. Tout au long de ce chemin l’erreur, que nous pouvons décider de ne pas commettre, a le statut d’un accident peu probable qui prend la forme d’un destin. Cette fiction du temps du projet que les hommes peuvent s’inventer rejoint Spinoza (être libre, c’est acquiescer la nécessité (destin), Nietzsche (la mémoire de la volonté) ou Sartre (choisir son destin; être fini, c’est se choisir, càd se faire annoncer par nos actes ce qu’on est en se projetant vers un seul possible, à l’exclusion des autres). Ma fiction est de me considérer comme déterminé par une essence, mais une essence inconnue. Je ne suis libre, dans aucun monde possible, d’agir contrairement à cette essence.  Mais dès lors, comment puis-je croire à la fiction de ma liberté? En faisant comme si j’étais libre de choisir cette essence en choisissant mon existence par mes actes. C’est «choisir son destin», «se déterminer». C’est le projet par lequel les hommes et eux seuls se dissuadent d’aller au désastre par le choix délibéré (liberté) de leurs actes pleinement assumés (éthique de l’engagement): «Si je faisais ceci plutôt que cela (premier temps du projet d’un avenir fictif postulé), c’est que mon essence serait celle-ci et non celle-là (deuxième temps, un seul chemin possible vers un avenir unique) et il en résulterait causalement telle chose (avenir choisi puis réalisé à une erreur près)».

 

Dès lors peut-on encore imaginer pouvoir être déterminé de l’extérieur? Sauf à imaginer une défaillance de notre motivation ou de notre volonté? Pour prévenir cette « défaillance », certains ont conçu de faire appel à la peur? L’herméneutique de la peur, cette recherche systématique des moyens de faire peur, en a fourni de si puissants qu’ils tendent aujourd’hui à anesthésier la réflexion et la volonté de se déterminer soi-même?

 

    Cela ne conforte-t-il pas le pouvoir de ceux qui veulent tout agencer pour nous dominer par la peur de désastres. Dont il nous est par ailleurs impossible de connaître la réalité, mais que le détour par une métaphysique particulière du temps permet de fonder en croyance et en foi, elles-mêmes sous-tendues par une éthique des conséquences pour la survie humaine?  Cette menace n’est-elle pas plus énorme que celle à laquelle une solution est proposée?  Le drame n’est-il pas que cette solution – soudainement majoritaire dans la population grâce à la peur angoissée et militante promue à grands renforts médiatiques d’affects et de morale - est déjà presque réalisée ?

 

 

 

 

Sujet du 15/11/2023 : 1+1=3

Sujet : 1+1=3

La proposition 1+1=3 est invalide. Mais sous quelles considérations ? Formelles ? Intuitives ? Si un pur formalisme condamne l’opération, si l’intuition même se refuse au concours de cette symbolique, l’imagination est-elle vraiment seule à pouvoir tirer de cette apparente inadéquation la prégnance de la métaphore qu’elle évoque, et qui siérait à la définition contingente de la dialectique ? Où la poésie sert la philosophie, la synthèse sert effectivement la pensée. Des Topiques au matérialisme historique, l’effort sera donc proprement synthétique, afin de dégager les mécanismes réalistes et conceptuels ayant édifié des monuments tels Logique, Mathématiques et Dialectique, en s’appuyant finalement sur une doctrine complète – celle d’Henri Bergson – pour défaire l’écheveau de son fil conducteur (logique) et comprendre ses implications. L’enjeu va jusqu’à s’enquérir d’une nécessité morale interne de la dialectique, non seulement parce que la synthèse relève du jugement, mais parce qu’elle est basée sur un processus critique (la négation hégélienne).

 

THESE

 

En sociologie, le 1+1=3 est une référence idéologique au concept dit de « non-additivité », lequel place les répercussions de la collaboration humaine au-delà de la simple addition des capacités individuelles (cf. William Burroughs et Brion Gysin, The Third Mind). En fait, cette notion s’applique à toute communauté vivante (exempli causa les cellules d’un même organisme), au-delà des facultés cognitives de l’homme, en raison de la complémentarité adaptative du vivant, donnant potentiellement naissance à des capacités troisièmes après mise en commun de deux ensembles de capacités chez deux entités différentes (on pourra dire : comme l’huile et le jaune d’œuf émulsionnés et associés donnent la mayonnaise, laquelle possède des propriétés structurelles et gustatives nouvelles). Cette conséquence ici réalisée dans l’acte a son pendant au niveau de l’esprit humain, pour y revenir ; c’est ce que l’on appelle le jugement synthétique, que nous aborderons ultérieurement.

Dans le grand manège du monde vivant, le mutualisme (un cas particulier de la symbiose) illustre on ne peut mieux le phénomène, quand on constate ne serait-ce qu’avec ce qu’on appelle le lichen l’impact (photo)synthétique de l’association de deux organismes unicellulaires si différents, en l’occurrence d’une algue et d’un champignon, comme l’appropriation de vertus pionnières et de polyvalence métabolique, sachant qu’une bactérie intègre parfois ledit lichen pour former un organisme triple, et triplement compétitif.

 

A fortiori, par son principe même, une communauté sociale d’hyménoptères tire avantage de cette même loi de non-additivité, par les options nouvelles s’offrant à la coopération de ses individus ; d’où la sauvegarde génétique de ce comportement par l’évolution. C’est ainsi que dans son œuvre de science-fiction La révolution des fourmis, Bernard Werber utilise la même métaphore arithmétique 1+1=3, et, fidèle à son genre, en propose une démonstration mathématique tenant de l’axiomatique libre ; peut-être sans s’en apercevoir, au-delà de la portée strictement sociale et de la relativisation du rôle de la nature humaine (par l’application à la société insecte) dans le phénomène, il pose à la fois la question de la logique non-aristotélicienne et de la dialectique hégélienne. Du reste, le pouvoir « synthétique » d’un fonctionnement social apparemment indissociable d’une hiérarchie, cause ou conséquence du phénomène, relève d’une argumentation tierce.

 

Le syllogisme est un discours dans lequel certaines choses étant posées, quelque chose d’autre que ces données en résulte nécessairement du seul fait de ces données.

Aristote, Organon

 

Selon : Un débit de spiritueux est philosophique, un café est un débit de spiritueux, donc un café est philosophique, nous avons le prédicat (« philosophique ») et le sujet (« le café ») qui, en vertu du formalisme logique, peuvent s’abstraire en des variables ; les propositions deviennent alors des formes propositionnelles, des symbolismes. On pourra écrire dès l’école primaire : a=b et c=a à c=b, formule syllogistique par excellence, aristotélicienne bien conformément à la stagnation antique des enseignements. De là, si l’exigence de cohérence interne de la logique est nécessaire à la forme du discours philosophique, qui s’adresse à l’entendement, on en fera un calcul ou une tautologie, il ne lui en restera pas moins sa stérilité ; cerner l’originalité d’un cheminement de pensée, qu’elle soit apparente ou intimement conditionnée, tient d’un autre niveau conceptuel. 

 

          La logique reste stérile, à moins d’être fécondée par l’intuition.

          Henri Poincaré     

 

La logique, donc, aussi leibnizien que l’on soit – car on se rappellera la théorie des petites parties et de son obsession calculatoire (« algèbre de la pensée ») – n’est point d’aide ici, car aucune proposition ne peut assurer une cohérence interne à l’opération 1+1=3. La mathématique alors ? D’abstraction supérieure, pourrait-on penser, la métaphore arithmétique d’une mathématique syllogistique serait : 1+1=2. De fait, il y a dépassement conceptuel de la logique par la mathématique. On dira proprement les outils intellectuels des mathématiques « transcendantaux », mais quant à leurs objets, quelle que soit d’ailleurs la théorie de laquelle on se place (empiriste, idéaliste ou opératoire), ils ne seront jamais rien que l’étape d’un cheminement hypothético-déductif ; d’aucuns ayant voulu se défaire de la question de l’origine des mathématiques par l’axiomatique, ils ont bien dû s’apercevoir que cela ne faisait qu’élider la question, puisqu’en substance, si la variable A de la logique renvoie à une proposition plus ou moins réaliste, plus ou moins formelle, la variable A de la mathématique renvoie à un signe motivé, un symbole, qui participe déjà de l’abstraction du monde. L’on en revient donc à l’intuition (non sans rappeler l’intuition sensible kantienne) pour des théoriciens comme Luitzen E.J. Brouwer, voire au « relationnel » pour Jean Toussaint Desanti, sans toutefois résoudre le mécanisme de la synthèse mais plutôt celui de l’analytique (réductionnisme symbolique). La synthèse en effet n’est en rien dans le résultat mathématique, mais dans l’idée, et par radicalisation dans son exposition même ; en cela, à tout système analytique préfigure peut-être une synthèse dont il ne serait que l’explicitation, d’où l’argument de certains mathématiciens situant leur activité dans une sorte de perpétuelle illumination.

 

ANTITHESE

 

Très tôt dans l’histoire des idées, ce qu’on a appelé dialectique (dia-legein, « parler à travers ») a servi à désigner la rhétorique du philosophe (avec ses avatars, telle la maïeutique) pour, avec Platon, dépasser le statut de méthode pour celui de science à part entière. Promotion conceptuelle que réfutera Aristote, la resituant comme technique argumentative du vraisemblable et du probable, aux côtés de la science, telle la logique, qui elle tiendrait de la démonstration et donc du vrai et du nécessaire. Il s’était agi donc dès le départ de cerner la méthode du discours philosophique traitant des objets échappant à la science ; dans sa structure initiale, la dialectique est déjà faite de l’exposition décisive de son contenu et de la portée métaphysique de sa finalité : 1+1=3.

 

Emmanuel Kant, qui établit les bases de l’épistémologie moderne, rattacha dans le prolongement de la thèse d’Aristote la dialectique à l’usage illégitime des facultés de la raison, celle-ci faisant accroire à l’homme qu’il puisse connaître des concepts inexpérimentables tels l’âme, la totalité du monde ou encore Dieu, plutôt que de se restreindre à les penser ; la dialectique transcendantale, fidèlement à sa doctrine et là en porte-à-faux d’Aristote, devenant la science (logique de l’apparence) des conditions de possibilité de contradictions dans lesquels l’esprit s’empêtre nécessairement lorsqu’il fait cet usage illégitime de ses facultés. A partir de cette avancée idéologique, dans son acception encore davantage que dans son essence, dira-t-on, la dialectique colporte les notions de créativité, de productivité de l’esprit (pour lesquelles intervient alors l’imagination) qui dans un premier temps conduisent à la nécessité de la critique, comme pour contenir la puissance spirituelle de l’esprit humain dans une cohérence rationnelle. Kant s’en tient à cette dualité, puisqu’il oppose la dialectique à l’analytique (« logique de la vérité »), laquelle ne parvient cependant pas à la connaissance sans jugement synthétique, tout aussi fondamental dans la structure de la critique.

 

Kant a montré dans sa dialectique l’objectivité de l’apparence et la nécessité de la contradiction.

 

Friedrich Hegel, Sciences de la logique.

 

Rebondir sur cette définition de la dialectique laissée en chantier n’a précisément demandé qu’un esprit synthétique comme celui de Friedrich Hegel, parachevant en quelque sorte dans la dialectique le parangon de la critique kantienne, ce qu’elle est comme processus de négation du préexistant, non sans rappeler le scepticisme cartésien quelque part qui se situe peut-être entre l’analytique et la dialectique au sens d’Hegel.

Au demeurant, au rythme binaire à répétition qui siérait à l’analytique, à son processus dichotomique, on pourrait opposer le rythme ternaire de la dialectique hégélienne, qui ajoute à la thèse et à la négation (critique antithétique) de la thèse, la synthèse, surélévation, sommation qui vaut plus que la simple somme, comme la symbiose, comme le progrès né de l’interactivité des populations – qui servira le matérialisme dialectique de Marx – : die Aufhebung, le 3 de l’opération.

 

SYNTHESE

 

L’Aufhebung de la dialectique de ce philo-piste, après la thèse analytique et l’antithèse dialectique, a donc pour objectif d’aller plus loin que la simple étude de la corrélation des deux procédés, mais de faire ressurgir la modalité nouvelle qui en naît, point par une synthèse synthétique, mais par la force de l’exemple. Il ne m’est pas apparu de meilleur support à cet effet que la philosophie d’Henri Bergson, dans laquelle la critique est au centre de balances successives que font vaciller deux concepts opposés alternativement. Au-delà des concepts dualistes classiques, c’est d’abord tout le langage qui fonctionne de cette manière. On en trouvera à loisir dans les expressions de la langue (œufs / panier ; charrue / boeuf ; chat / souris) mais il est d’un autre intérêt encore que de constater qu’il s’agit de la base même des tropes (métonymie, métaphore, synecdoque) et d’un certain nombre de figures. Cette dichotomie apparemment immédiate dans le langage ne reflèterait que le mécanisme catégoriel de l’entendement : comment cela corrobore-t-il donc Kant, qui place trois catégories par classe, disant que la « troisième catégorie résulte toujours de la liaison de la seconde classe avec la première. Ainsi la totalité n’est pas autre chose que la pluralité considérée comme unité, etc. » (Critique de la raison pure).

 

N’est-ce pas là un effort dialectique ? Quoiqu’il en soit, ce dualisme a effectivement conditionné la philosophie de Bergson, commençant par une opposition durée / temps (quand dans l’esthétique transcendantale, Kant a instauré le couple temps / espace), s’enquérissant suite à cela – bien anthropocentriquement – du réalisme de la mémoire-habitude face au spiritualisme de la mémoire pure, d’où la distinction action / connaissance, laquelle fait de l’intelligence et de la science la pratique instinctive de l’homme pour survivre à son monde (pensée de la non-durée), et de l’intuition, empathie de l’esprit avec lui-même et avec ce qui l’entoure, l’instrument de la philosophie.

 

La durée ayant indiscutablement une orientation morale au départ de l’œuvre de Bergson, s’il concède un parallélisme entre science et philosophie vers des absolus propres, c’est cette dernière qui prend le pas sur la première, puisqu’elle considère la conscience et les phénomènes de la vie en ce qu’ils durent. Cette « évolution créatrice » impliquerait de voir le développement des êtres vivants, de l’individu à l’espèce, comme inféodé à un élan vital, lequel rejoint la conception phare de Jean-Baptiste Monet de Lamarck.

 

Sous couvert d’existentialisme, la durée, dont traite la philosophie, puisque son instrument est l’intuition qui permet de l’appréhender, est à la fois le fond de l’être mais la substance même des choses, en ce qu’elles sont nécessairement perçues dans la durée ; le morceau de sucre qui fond sera perçu différemment selon que l’on attende sa fonte ou non.

Puisque pour Bergson, il s’agit plus d’une activité de l’esprit que d’un point de vue existentialiste, cela introduit plutôt ce qui a été appelé sa doctrine pan-spiritualiste.

 

Bergson surenchérit conséquemment sur la morale, affectant sa doctrine, laquelle amène par l’opposition entre rituel religieux et élan spirituel la notion essentielle de sa pensée qu’est le dynamisme. Voilà donc comment, enfilée dans un costume analytique, la dialectique est omniprésente : à la fois, de chaque dualité, il tire une dualité suivante, laquelle n’est pas analytique mais bien synthétique, puisqu’elle fait intervenir l’imagination, notamment dans l’élaboration de l’idée nouvelle, qui constitue à chaque fois une critique ; à la fois, l’ensemble successif des oppositions, de thèses et d’antithèses, forme un ensemble thétique et antithétique qui fait émerger une synthèse générale, une Aufhebung.  

La thèse se rapporte à la philosophie, dont l’instrument d’intuition permet d’appréhender le monde dans sa durée ; l’antithèse à la science, qui use de l’intelligence pour agir sur le monde. La synthèse, le spiritualisme dynamique.

 

Or, ce dernier non seulement s’exprime au travers d’une opposition terminale traitant de morale, mais est moral lui-même, puisqu’en dépassant son statut de synthèse, il entre dans la démonstration d’une supériorité de la philosophie sur la science.

 Où 1+1=3, le 3, synthèse dialectique, doit par définition avoir une portée supérieure à la thèse et à l’antithèse qui doivent s’équivaloir sur le plan démonstratif. Si la dialectique renvoie au mouvement réel de la pensée, celui de Bergson fut d’opérer une critique systématique, tout en installant progressivement des fondations de plus en plus solides pour la justification morale (par la morale) de sa thèse initiale.

Cet écart est-il propre à celui de Bergson ?    

La dialectique n’est-elle pas en substance qu’un leurre, terminant toujours dans un contexte moral parce que son processus est lui-même moral a priori ? La dialectique, et davantage, la critique, sont peut-être condamnées à ne produire des idéologies nouvelles, sans plus de quête de vérité, qu’en rebondissant d’un esprit à l’autre, plutôt que dans un même esprit.         

La dialectique ne serait là que pour permettre à d’autres d’établir une contre-argumentation structurée, critique « coopérative », véritable dialectique alors, où la philosophie rejoindrait la sociologie, et serait cette communauté pour laquelle sur le long terme la critique serait le signe d’additivité, ou plutôt de non-additivité du fameux 1+1=3.

 

 

Sujet du 08 Novembre 2023 : Le complotisme est-il le voile des comploteurs ?

                                         Le complotisme est-il le voile des comploteurs ?

Le mot << complotisme >> je ne l’ai pas trouvé dans le dictionnaire français. Il apparaît dans la presse mainstream dans les années 1980, un petit pic pour la première fois en 1983, puis le calme plat jusqu’à 2008 où il repart, il redescend en 2010   et finalement son utilisation dans la bouche des soutiens de la dictature financière mondialisée, le fait redémarrer en 2012 de manière exponentielle, jusqu’ à ce jour.     
Il est le mot de l’exclusion, il personnifie le mal absolu, dans les nouvelles religions il joue la fonction qui a été dévolue aux anges déchus ( Lucifer , » le porteur de lumière «  , Azazel  ,Belzébuth, le bouc émissaire ……  

Il est devenu un concept qui trace la ligne à partir de laquelle le pouvoir financier vous détruit et éteint la lumière. il est celui qui dit le vrai au-delà du réel , quand Éole l’articule la raison est foudroyée et l’ingénierie sociale applique sa répression.     

La dictature financière mondialisée nourrit et continue à nourrir tous les clercs défroqués, incapables de faire un travail pour satisfaire leur ventre. Il suffit d’aller voir du côté des associations d’aide aux migrants (1500 associations en France, dont la plus importante est dirigée par l’ancienne ministre Belkacem 15000 euros mois et en plus pour certains la carte bleue : argent de poche 5000 euros par mois).  L’état paye presque 1 Milliard par an pour nourrir tous ces directeurs et autres, sur nos impôts. 

Le voile est mis sur le réel, non pas pour l’occulter, il permet le jeu d’ombres et lumières sur les événements en cours. Opaque, il laisse apparaitre des morceaux de celui- ci complètement déformés en excluant la raison de la pensée, vous n’avez plus prise sur le réel.
           
Le guide vous énonce ce que vous devez voir et comprendre des images qu’il vous propose. Ils sont des spécialistes, comme les clercs sur la chaire faisaient leurs sermons pour terroriser leurs ouailles en gommant la raison et la compréhension sur le réel. La vie se passait dans l’au-delà. Platon dans sa caverne voulait que l’on ne voie que les ombres, la lumière nous brulerait la rétine et ferait de nous des aveugles, disait-il.

Les comploteurs ne sont pas ceux que l’on pense ? la dictature financière ne complote pas, elle a le pouvoir financier, économique, politique, elle contrôle toutes les courroies de transmission de la vie de la cité. Elle doit se battre contre les comploteurs qui en son sein ont des appétits démesurés les uns envers les autres et pour pouvoir se faire bien voir de leurs maîtres.

On n’est pas dans un pays où la loi s’applique. La dictature financière fait fi de ses propres lois, elle applique sa dictature selon ses besoins économiques et autres avec des fonctionnaires administratifs, politiques, journalistes, syndicaux, associatifs et autres qui sont à leur service, s’ils veulent manger. « Tout vient du ventre » (Epicure) .

La vie est belle ! elle est plus puissante que toutes les entraves mises en œuvre par les étants (valets) des êtres (maitres) de Mr Heidegger.   Les innommables n’ont nul besoin que les maîtres les nomment, ils se nomment eux- mêmes les damnés de la Terre.  

   Auteur du texte : Personne        

Sujet du JEUDI2 NOV. 2023 : La liberté se définit-elle comme le pouvoir de refuser ?

 

La liberté se définit-elle comme le pouvoir de refuser ?

 

Penser, c’est remettre en causes les apparences, les préjugés. Un tel pouvoir consiste donc d’abord à refuser. Et c’est là le sens du doute. Non pas le doute qui survient après coup, mais le doute volontaire. Ainsi Descartes explique au début de la première de ses Méditations métaphysiques comment il a attendu d’avoir l’âge nécessaire pour tout remettre en cause et pour fonder les sciences. Certes, il partait du constat qu’il y avait en lui des erreurs. Mais tout le monde fait ce constat. Par contre, tout le monde ne refuse pas les préjugés ou les opinions même s’il en doute parfois.

Le doute méthodique, autrement dit, la décision de refuser toutes les opinions ou les connaissances, révèle la liberté comme pouvoir de refuser toutes les pensées, même celles qui semblent les plus assurées. En effet, c’est en usant de sa liberté que Descartes pourra rejeter certaines évidences, comme celle du monde ou du corps.

 

Si l’esprit n’avait ce pouvoir de refuser, il lui serait impossible de ne jamais rompre avec les préjugés. Ainsi, lorsque Platon présente dans l’allégorie de la Caverne du livre VII de La République des prisonniers à notre image qui sont attachés face à un mur où ils contemplent les ombres des objets qui sont derrière eux, il faut bien admettre qu’il y ait une possibilité de se délivrer seul, sans quoi on ne comprendrait pas que quelqu’un essaye de délivrer un prisonnier.

 

C’est ce pouvoir de refuser qui définit la liberté de penser et qui permet de comprendre comme la recherche de la vérité est possible et comment l’individu n’est jamais totalement soumis aux opinions qui règnent de son temps.

 

Toutefois, la négation de la simple pensée peut s’expliquer tout autrement. Lorsque je nie une idée, n’est-ce pas à partir d’une autre idée ou bien parce qu’il y a un doute qui ne dépend pas de moi. Il fallait bien une crise dans la pensée chez les Grecs ou à l’époque moderne pour que la réflexion philosophique apparaisse. Dès lors, n’est-ce pas plutôt dans le refus du désir que peut consiste le pouvoir propre de la liberté ?

 

En effet, le désir nous donne des buts. Aussi pourrait-on penser que c’est dans sa réalisation que l’on est libre et qu’au contraire, toute contrainte apparaît comme la négation de la liberté traditionnellement définie comme le fait de faire ce qu’on veut ou d’agir sans contrainte. Dès lors, ce serait dans le pouvoir de refuser les contraintes que résiderait la liberté, pouvoir d’ailleurs équivalent au pouvoir qu’il faut acquérir selon Hobbes dans le chapitre XI du Léviathan pour obtenir ce qu’on désire.

 

Et pourtant, il n’en est rien. En effet, suivre simplement ses désirs, c’est se contenter de se laisser guider par ce qu’on n’a pas choisi. Imaginons un homme dont le seul désir serait de regarder des émissions dites de « télé réalité » et qui aurait fait un héritage le lui permettant. Qui dirait qu’il est libre ? Qui penserait qu’il a choisi une telle vie ?

C’est que le désir joue le rôle dans nos vies des chaînes des prisonniers de la caverne de Platon qu’il donne comme image de l’éducation dans le livre VII de La République. Il nous lie à certains objets et à certaines actions. Nous le vivons d’ailleurs ainsi quand nous nous disons à nous-mêmes, à tort ou à raison, que le désir a triomphé de nous. Preuve que nous ne le considérons pas comme nous-mêmes.

 

La liberté est bien plutôt dans le choix. Or lorsque nous choisissons de réaliser nos désirs, nous ne manifestons ainsi aucune liberté véritable. Ou plutôt, rien ne nous assure que nous sommes véritablement libres. C’est donc bien plutôt dans le refus des désirs que la liberté est possible. Or, comment un tel refus serait-il possible ?

 

Si l’on se contente de considérer qu’il est toujours possible de refuser ce qu’on estime vrai ou bien à l’instar de Descartes dans sa lettre au père Mesland du 5 février 1645 au motif que ce serait choisir la liberté, il n’en reste pas moins vrai qu’on ne voit nul refus du désir mais bien plutôt celui de prouver la liberté.

 

C’est pour cela qu’il ne peut y avoir de véritable refus du désir que si et seulement si le motif de l’action n’a rien à voir avec le désir. C’est le cas dans l’action morale. Prenons le cas dont use Kant dans la Critique de la raison pratique (1788). Il s’agit d’un homme à qui on pose deux questions. La première serait celle de savoir s’il pourrait résister à son désir si on lui promet la mort après l’avoir réalisé. Il répondrait bien évidemment oui dans la mesure où le désir de vivre l’emporterait. Par contre si on lui demande s’il peut refuser de faire un faux témoignage contre un homme honnête pour un motif politique et sous peine de mort, il répondra qu’il peut refuser même s’il ne sait pas s’il le ferait vraiment. C’est que son motif est alors son devoir moral. Dès lors, c’est ainsi qu’il est possible de concevoir la possibilité de définir la liberté comme un pouvoir de refuser le désir.

 

Néanmoins, penser qu’il est possible de refuser le désir au nom de la conscience morale, c’est affirmer la valeur de celle-ci. Or, rien ne nous prouve que cette affirmation qui rend possible le désir est bien quelque chose qui nous appartient. Dès lors, ne peut-on pas considérer que le pouvoir de refuser ne permet pas de définir la liberté ?

 

En effet, dire que le pouvoir de refuser le désir, voire la pensée, permet de définir la liberté, c’est finalement la penser de façon purement négative. Or, il est clair que dans tous les cas, le refus exprime une autre face, celle de l’affirmation. Et même, ce refus lui-même, au moment où il se manifeste, rien ne nous assure qu’il provient bien de nous.

 

Pour la pensée, il est clair qu’aucune négation n’est possible s’il n’y a pas une affirmation qui la rende possible. C’est ainsi que c’est le projet de trouver une évidence pleine et entière qui explique l’utilisation du doute méthodique par Descartes. Sans quoi il n’y aurait aucune raison de douter de la réalité matérielle et Descartes lui-même qualifie d’hyperbolique un tel doute dans la sixième de ses Méditations métaphysiques. Il faut donc affirmer le projet de recherche, voire sa possibilité ou sa valeur pour que le refus des approximations soit possible. De façon générale, le refus des préjugés, des apparences, des erreurs repose sur l’affirmation que la vérité est en tout préférable. Cette affirmation elle-même, rien ne prouve qu’elle est bien nôtre.

 

Pour le désir, n’est-il pas clair qu’il est strictement impossible de s’en tenir au refus comme manifestation de la liberté puisque précisément le refus du désir présuppose bien plutôt l’affirmation de la moralité. Or, celle-ci présente un visage impératif qui pourrait bien être l’affirmation en nous d’une exigence dont nous ne sommes nullement responsables.

 

Le fanatique fait remarquer Rousseau dans l’Émile contrefait la conscience morale en dictant le crime en son nom. Et pourtant, il paraît refuser de s’en tenir au désir. Il pense agir librement et moralement. N’est-il pas dans une sorte d’illusion de liberté ?

 

On voit donc en quoi il est impossible de tenir le refus pour une définition de la liberté car il est toujours rendu possible par un appui positif dont on peut se demander à chaque fois s’il a bien le sujet comme source ou bien s’il ne lui est pas imposé de l’extérieur sans que le sujet le sache. C’est pourquoi le pouvoir de refuser est un indice douteux de la liberté et ne peut donc permettre de la définir.

 

En un mot, on se demandait si l’on pouvait se servir du pouvoir de refuser pour définir la liberté, c’est-à-dire l’action ou la pensée en tant qu’elle émane du sujet. Or, il est apparu que tant du point de vue de la pensée que du désir, il pouvait bien paraître comme une manifestation de la liberté en tant qu’elle est recul par rapport aux pensées venant du dehors ou aux désirs. Et pourtant, il a fallu reconnaître finalement qu’un tel pouvoir de refuser restait ambigu car il s’appuie toujours sur des affirmations dont rien ne prouve qu’elles ne s’imposent pas au sujet.

 Par P. Bégnana

Sujet du Merc.25 Octobre 2023 : "Dieu, cet asile de l'ignorance"" Spinoza.

 "Dieu, cet asile de l'ignorance" Spinoza.

« (…) Et il ne faut pas négliger ici le fait que les Sectateurs de cette doctrine (le christianisme - NDLR), qui ont voulu faire montre de leur esprit en assignant les fins des choses, ont, pour prouver cette doctrine qui est la leur, introduit une nouvelle manière d’argumenter la réduction, non à l’impossible, mais à l’ignorance; ce qui montre bien que cette doctrine n’avait pas d’autre moyen d’argumenter.

Car si par ex. une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un, et l’a tué, c’est de cette manière qu’ils démontreront que la pierre est tombée pour tuer l’homme. En effet, si ce n’est pas à cette fin, et par la volonté de Dieu, qu’elle est tombée, comment tant de circonstances (il y faut souvent, en effet, le concours de beaucoup) ont-elles pu se trouver concourir par hasard ?

Tu répondras peut-être que c’est arrivé parce que le vent a soufflé, et que l’homme passait par là. Mais ils insisteront, pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment-là? pourquoi l’homme passait-il par là à ce même moment? Si de nouveau tu réponds que le vent s’est levé à ce moment-là parce que la mer, la veille, par un temps encore calme, avait commencé à s’agiter; et que l’homme avait été invité par un ami; de nouveau ils insisteront, car poser des questions est sans fin, et pourquoi la mer s’était-elle agitée? pourquoi l’homme avait-il été invité pour ce moment-là? et c’est ainsi de proche en proche qu’ils ne cesseront de demander les causes des causes, jusqu’à ce que tu te réfugies dans la volonté de Dieu, c’est-à-dire dans l’asile de l’ignorance.

Et il en va de même quand ils voient la structure du corps humain, ils sont stupéfaits, et, de ce qu’ils ignorent les causes de tant d’art, ils concluent que ce n’est pas un art mécanique qui l’a construite, mais un art divin ou surnaturel, et constituée de telle manière qu’aucune partie n’en lèse une autre. Et de là vient que qui recherche les vraies causes des miracles, et s’emploie à comprendre les choses naturelles comme un savant, au lieu de les admirer comme un sot, est pris un peu partout pour un hérétique et un impie, et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et des Dieux. Car ils savent bien qu’une fois supprimée l’ignorance, la stupeur, c’est-à-dire le seul moyen qu’ils ont pour argumenter et maintenir leur autorité, est supprimée. Mais je laisse cela, et je passe à ce que j’ai décidé de faire ici en troisième lieu. (…)

 (…) Et donc tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, ils l’ont appelé Bien, et ce qui leur est contraire, Mal. Et parce que ceux qui ne comprennent pas la nature des choses, mais se bornent à imaginer les choses, n’affirment rien des choses, et prennent l’imagination pour l’intellect, à cause de cela ils croient fermement qu’il y a de l’Ordre dans les choses, sans rien savoir de la nature ni des choses ni d’eux-mêmes. Car, quand elles ont été disposées de telle sorte que, lorsqu’elles se représentent à nous par les sens, nous n’avons pas de mal à les imaginer, et par conséquent à nous les rappeler, nous disons qu’elles sont en bon ordre, et, sinon, qu’elles sont en désordre, autrement dit confuses.

Et, puisque nous plaît plus que tout ce que nous n’avons pas de mal à imaginer, pour cette raison les hommes préfèrent l’ordre à la confusion; comme si l’ordre était quelque chose dans la nature indépendamment de notre imagination; et ils disent que Dieu a tout créé en ordre, et de la sorte, sans le savoir, ils attribuent à Dieu de l’imagination ; à moins peut-être qu’ils ne veuillent que Dieu, pourvoyant à l’imagination humaine, ait disposé toutes choses de telle sorte qu’ils aient le moins de mal possible à les imaginer; peut-être ne se laisseraient-ils pas arrêter par le fait qu’on en trouve une infinité qui dépassent de loin notre imagination, et un très grand nombre qui la confondent, à cause de sa faiblesse. »  (ETHIQUE)

La proposition de Spinoza ne concerne pas simplement l’idée de dieu. Son axe central n’est pas la question de dieu.

C’est celle de nos possibilités enfin libérées,  si nous rejetons dans les « asiles de l’ignorance » toutes formes de justifications non démontrées de ce qui peut nous advenir.

Pourquoi nous soumettons nous à une « volonté » qu’elle soit de dieu ou d’une autre puissance chimérique ?

Pour avons-nous confiance, prêtons nous crédit à des discours sans fondements ? Ou aux fondements biaisés ?

Nos modernes « asiles de l’ignorance », ont pour noms « réchauffement climatique », « lois du Marché », « droits de l’homme »,  « libre entreprise » , « droit à la différence », « démocratie » ...etc….

Les hommes sont naïfs s’ils cherchent une cause première nous a dit Spinoza. Alors ils sombrent dans la confiance (du latin cum fides  -   avec la foi). Spinoza s’interroge sur   la manière dont les hommes peuvent procéder pour, dit-il, se donner une assurance mutuelle et instaurer une «confiance mutuelle» (et fidem invicem habere), afin de vivre ensemble en sécurité. Et dans le Traité Politique (I, 6), c’est bien aussi envers la confiance accordée à l’homme politique que Spinoza nous met en garde. En effet, contre la confiance que les sujets mettent naïvement dans la loyauté de ceux qui gèrent les affaires publiques,

Spinoza rappelle que la bonne marche et la sécurité de l’État exigent, bien au contraire, de la part des citoyens, une vigilance et une saine défiance envers l’exercice des pouvoirs.

Et que ce n’est que sur cette vigilance de tous qu’une confiance politique pourra effectivement advenir. Une vigilance qui ne peut se matérialiser que par la création d’institutions démocratiques de contre-pouvoirs qui intègrent des systèmes de résistance à la domination dont la résistance armée au souverain si celui-ci était tenté d’opprimer ses sujets .

(Les citations suivantes sont toutes tirées du Traité Théologico-Politique)

«rien n’est plus insupportable aux hommes que d’être soumis à leurs égaux [ou à leurs semblables] et d’être dirigés par eux»

1     Et de ce principe Spinoza déduit deux séries de conséquences de nature politique : «Il en résulte ceci», dit-il: ou bien, premièrement «la société tout entière, si c’est possible, doit exercer collégialement le pouvoir, afin que de cette façon tous soient tenus d’obéir à eux-mêmes sans que personne ait à obéir à son égal»… Et l’on obtient alors une démocratie

Ou bien, c’est la seconde solution: «si un petit nombre ou un seul homme détient le pouvoir, il doit avoir en lui quelque chose qui dépasse la nature humaine commune, ou du moins il doit chercher de toutes ses forces à en persuader le vulgaire».

Et nous entrons alors dans les mystifications qui accompagnent nécessairement la domination.

Ainsi, abstraction faite de toute autre paramètre, le refus d’une part d’être dirigé par un égal-semblable et, corrélativement, l’impossibilité d’autre part de devenir maître de son semblable (étant donné la résistance de chacun à la domination de l’égal), c’est par une mesure consensuelle et commune, celle de l’égalité des droits, que sont résolues, dans et par les institutions, les contradictions affectives et effectives qui traversent nécessairement la multitude.

Chez Spinoza, la démocratie est d’abord cette résolution: c’est donc le résultat d’une prudence commune, une prudence de la multitudinis potentia. Et c’est ainsi que Spinoza pense que les premières formes du vivre ensemble ont du être, logiquement, des sociétés démocratiques5.

La démocratie est, en effet d’abord, l’invention d’une mesure commune qui donne sa condition de possibilité au vivre-ensemble.

 

Les « hommes providentiels « :

Il arrive souvent, en effet, qu’en situation de crise, et à la faveur de ses victoires présentes ou passées, un homme illustre devienne le tyran de son propre peuple: «dans les crises extrêmes de l’État, lorsque tous sont saisis d’une sorte de terreur panique, on les voit tous se ranger au seul avis que leur inspire l’épouvante du moment, sans s’inquiéter ni de l’avenir, ni des lois, tourner leurs regards vers un homme illustré par ses victoires, l’affranchir seul de toutes les lois, lui continuer son commandement (ce qui est du plus dangereux exemple), et confier enfin à sa seule loyauté la république toute entière.

Ce fut là certainement la cause de la ruine de l’État romain».

 Solution des plus illusoire et des plus dangereuse alors qu’il devrait s’agir, bien au contraire pour les citoyens, non pas de chercher la vertu salvatrice dans un homme providentiel mais, bien plutôt, de construire, la confiance c’est-à-dire l’équilibre, la vertu et la prudence rationnelle de l’État démocratique lui-même. Un État qui en temps de crise pourrait alors trouver, en lui-même et par lui-même, dans ses institutions, les solutions adéquates, sans se laisser emporter par les espoirs et les craintes du moment présent »

La « démocratie » :

La démocratie n’est donc pas, pour Spinoza, cette forme faible, débile, de gouvernement, que nous connaissons aujourd’hui, dont on nous dit qu’il faut quand même raisonnablement s’en accommoder car, s’il s’agit, en effet, du «pire des régimes», c’est, quand même, «à l’exception de tous les autres déjà essayés au cours de l’Histoire» et qui ont conduit au pire du pire! Non.

La démocratie à construire (telle que Spinoza la conçoit) porte, bien au contraire, en elle et par elle, la même puissance, la même exigence et la même rigueur que la vérité elle-même. Car c’est en elle et par elle – la démocratie – que la confiance politique peut effectivement se produire.

Une confiance politique corrélative de la certitude et de la joie éthique qui accompagnent nécessairement la production du vrai. Car il s’agit, dans la construction démocratique puissante que propose Spinoza, du même mouvement réel du réel, celui de l’autonomie ou de la «libre nécessité»: celle des peuples, des hommes, comme des idées lorsqu’elles sont vraies.

Quelques citations de SPINOZA :

« les hommes les plus attachés à toute espèce de superstition, ce sont ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; aussitôt qu’un danger les menace, ne pouvant se secourir eux-mêmes, ils implorent le secours divin par des prières et des larmes ; la raison (qui ne peut en effet leur tracer une route sûre vers les vains objets de leurs désirs), ils l’appellent aveugle, la sagesse humaine, chose inutile ; mais les délires de l’imagination, les songes et toutes sortes d’inepties et de puérilités sont à leurs yeux les réponses que Dieu fait à nos vœux. Dieu déteste les sages.

Ce n’est point dans nos âmes qu’il a gravé ses décrets, c’est dans les fibres des animaux. Les idiots, les fous, les oiseaux, voilà les êtres qu’il anime de son souffle et qui nous révèlent l’avenir. Tel est l’excès de délire où la crainte jette les hommes. »  T.T.P  Préface

« Les universités, dont la fondation est supportée pécuniairement par l’administration publique, sont des institutions destinées, non à cultiver, mais à contraindre les esprits » T.P Chap.8

« L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ». Éthique IV, prop. 67