Sujet du JEUDI 6 aout : y a-t-il des jugements vrais ?

Y a-t-il des jugements vrais ?

. 1- Qu'est-ce que juger ? :

C'est l'appréciation portée sur la valeur d'une chose, d'une action ou d'unepersonne (plus rarement d'une pensée, voire d'un sentiment).

C'est une notion complexe et lourde de présupposés et de conséquences.

Le fait de « juger » suppose au moins 2 qualités : La compétence (connaissance de l'objet) et l'impartialité.Mais ces 2 qualités suffisent-elles pour acquérir le « droit de juger » ?

2- Qu'est-ce que la vérité ?

Ce serait une idée, une hypothèse, un élément de connaissance, ou encore une affirmation ou un discours « vrai ».

Le « vrai » étant le caractère de conformité de la représentation mentale ou de son expression, avec la réalité correspondante.

A partir de ces 2 définitions, posons une problématique :« A quoi reconnaît-on un jugement vrai ? »

Nous ne pouvons pas être indifférents à « la vérité ». Il nous faut accorder un soin très particulier à la recherche de « la vérité », car cette condition existentielle du chercheur répond à ce que nous sommes, à la condition humaine qui est la nôtre .

Ce que nous sommes se mesure à l'échelle de la vérité que nous pouvons connaître et vivre à la fois. C'est donc très humain, nous voulons connaître, c'est à dire nous voulons aussi comprendre ce qui est et sortir de l'ignorance qui ne peut que nous plonger dans l'égarement.

Pour cela, nous avons besoin de pouvoir identifier correctement le « vrai ».

En énonçant un jugement, nous nous disons : il doit bien y avoir des marques qui nous permettraient, si elles étaient connues, de repérer le « faux »et de le dénoncer. Il doit être donc possible de discerner le « vrai » à certains caractères qui se manifestent avec lui.

Ce serait pour nous un secours précieux que de pouvoir disposer d'une norme rigoureuse du « vrai » et du « faux ».

Je vais vous citer un exemple pour illustrer la problématique :        

Un jour, un professeur de philosophie, en début de cours, montre à ses élèves un livre tout noir (du côté de la classe). Et affirme pourtant « ce livre est rouge!). Les élèves, surpris par une telle « fausse » affirmation de la part de leur professeur, contestent et prétendent en cœur « non !, ce livre est noir voyons ! » Et le professeur d'insister sur sa première affirmation et les élèves de persister à contredire l'affirmation de leur professeur.

Jusqu'au moment où l'enseignant retourna le même livre et présenta alors à la classe l'autre face totalement rouge !

Tout cela pour en arriver à dire à ces jeunes élèves qu'avant de porter un jugement définitif sur une chose (ou une personne), il est d'abord  nécessaire de connaître l'autre côté des choses (ou les idées des autres personnes).

En fait, cet exemple démontre assez bien la nécessité de la connaissance « presque » parfaite de l'objet dont il est question (et de sa réalité) avant de le juger.......

Le jugement vrai serait alors celui qui copierait au mieux la réalité ?

Or, selon Bergson (dans « la pensée et le mouvant »)c'est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du « vrai » trouve son application. Ce qui est réel, c'est tel ou tel fait déterminé s''accomplissant en tel ou tel point de l'espace et du temps, c'est du singulier, c'est du changeant.

Au contraire, la plupart de nos affirmations (jugements) sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet.

Le monde étant en mouvement perpétuel, il est donc TRES difficile, voire impossible, d'établir une vérité stable.

Pour « saisir » le réel, nous sommes obligés de généraliser et de stabiliser, d'en faire toute autre chose de ce qu'il est vraiment. En définissant la « vérité » comme l'adéquation de la pensée et du réel, du réel et du jugement, et ramenant le réel au concept, nous manquons la vérité car nous

manquons de réel lui-même qui se caractérise par la singularité et le mouvement (science).......

Un jugement vrai n'est donc pas une simple copie de la réalité car le réel a 2 caractères : la singularité et le mouvement alors que nos jugements sont généraux et se veulent « stables ».

Sujet du Merc. 29/07 : Avons nous encore le temps de réfléchir ?

 

Avons-nous encore le temps de réfléchir?

Ce sujet pose plusieurs problématiques. Dans notre société capitaliste où le travail a une place fondamentale dans l’existence de l’homme, ce dernier a-t-il encore la possibilité et la liberté de faire véritablement fonctionner son esprit? En donnant une telle importance à l’activité qu’est le travail, l’esprit humain conserve t’il assez de disponibilité mentale pour réfléchir véritablement et parvenir à s’accomplir par sa pensée?

En effet, selon Heidegger, l’homme existe parce qu’il est un être temporel; l’homme est jeté hors de lui-même par le temps. Être temporel ce n’est donc pas simplement être soumis au temps: c’est être projeté vers une réflexion, un avenir, vers du possible, avoir en permanence à se choisir et à répondre de ses choix (ce que Heidegger appel « le souci »). L’homme existe donc à condition de parvenir à ne pas être esclave du temps, de parvenir à travailler sa pensée.

Pascal exprime l’importance de la pensée et de la réflexion dans son ouvrage « Pensées » (1670). Il écrit « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant (…) Tout notre dignité consiste en la pensée. » On considère donc la pensée comme moyen d’atteindre son humanité pour l’homme, sa liberté. Dans la société de consommation actuelle, conserver sa liberté de penser et de penser par soi même est complexe. En effet, l’individu peut être dépossédé de ce qui le constitue ce qui entraîne un asservissement voir une aliénation (notions dévelopéés dans les travaux de Marx). « Interdiction » de vieillir, il faut être innovent, rapide, « tendance », « glamour », il faut « bouger », « bosser » etc. La consommation actuelle que nous vivons dans notre culture suggère en permanence d’avoir des désirs et le désir des désirs. Dans cette logique le quantitatif prend le lieu et la place du qualitatif.

Edgard Morin interviewé par terra eco parle aussi de ce rapport accéléré que nous avons au temps. Il dit « Notre temps rapide est un temps antiréflexif. Et ce n’est pas par hasard si fleurissent dans notre pays un certains nombre d’institutions spécialisées qui prônent le temps de méditation. Le yoguisme par exemple permet d’interrompre le temps rapide pour obtenir un temps tranquille de méditation. »

Ainsi, ce sujet ouvre de nombreuses pistes de réflexion dont certains points ont été soulevés ici. Cela donne envie de finir sur une note de révolte. « Qu’est ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. » a écrit Albert Camus dans « L’homme révolté ».

Voilà donc ce qui nous reste à penser : puisque nous sommes libres et que l’existence, du fait de l’incompatibilité foncière de l’homme et du monde, est absurde, il est impérieux de connaître la portée de nos actes et le sens que ne peut pas manquer de leur conférer l’homme de l’absurde, celui qui, conscient et responsable de sa vie, est conséquent avec l’autre, cet autre retrouvé et requis par Camus au terme de la logique de la révolte, cet autre apparaissant comme la nécessaire conclusion de son éthique : « je me révolte, donc nous sommes ».

Juset du Merc. 22/07 : La culture fait-elle l’homme? (Bac 2015)

                   La culture fait-elle l’homme? (Bac 2015)

Partie I.

La culture fait l'homme dans le sens où elle le façonne. Dans un premier temps, il peut paraître évident que la culture fait l'homme. Celle-ci implique en effet un ensemble de transformations par lesquelles l'homme est changé. Ce que l'homme est aujourd'hui, c'est justement le résultat de ce processus d'évolution qui lui est propre et qui est la culture. "Faire" quelque chose, c'est le fabriquer, le façonner. En ce sens, on peut donc bien dire que la culture fait l'homme. Elle le transforme et ce qu'il est aujourd'hui est bien le produit de la culture.

La capacité de l'homme à la culture est en effet liée à sa capacité à l'histoire. C'est sa capacité à transmettre, accumuler des connaissances, des techniques, des valeurs, et à se transformer au gré de cette évolution. C'est ce que Rousseau nomme la perfectibilité (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes), la capacité de l'homme à s'écarter de la nature et qui fait qu'un homme et l'espèce humaine évoluent indéfiniment alors qu'un animal et une espèce animale ont une évolution dictée par la nature. Celle-ci ne dure que quelques mois pour l'individu et quelques centaines d'années pour l'espèce. L'histoire des hommes porte ainsi la marque du progrès technique, scientifique, politique, moral, qui fait ce que nous sommes aujourd'hui, nos manières de vivre et d'être.
A ce titre, d'ailleurs, ce sont aussi les cultures particulières qui font les hommes. La culture désigne aussi l'ensemble des manières de vivre qui sont propres à une époque et à un lieu. Il y a une relativité des cultures dans le temps, dans l'espace et en cela aussi la culture fait l'homme : ce que nous sommes dépend de la culture dans laquelle nous naissons et évoluons. C'est jusqu'à notre corps qui est façonné par cette culture-là (voir à ce titre par exemple la notion « d'habitus » chez le sociologue Pierre Bourdieu, c'est-à-dire la manière dont le capital social, culturel, façonne le corps, notre manière de marcher, de parler, de nous tenir...).

La culture fait l'homme dans le sens où elle le façonne. Elle est constituée d'un ensemble de productions et de progrès qui ont un impact sur la manière dont les hommes vivent. Elle produit une transformation matérielle de l'homme. Mais cette transformation ne reste-t-elle pas superficielle? Dans la mesure où l'homme est naturellement conduit à la culture, ne peut-on pas dire qu'elle ne le fait pas dans le sens où elle ne le transforme pas fondamentalement puisqu'elle est ce qu'il est ?

 Partie II.

La culture ne fait pas l'homme. Elle est ce qu'il est.
On pouvait ici voir en quoi la culture ne fait pas l'homme dans le sens où elle est ce qu'il est. Certes, elle l'éloigne de ce qu'il est de manière innée, mais c'est justement bien là sa nature : l'homme est un être de culture et en ce sens la culture ne le transforme pas, elle lui permet de se réaliser, elle est sa nature.

La culture est d'abord un besoin. Si l'homme transforme la nature qui l'entoure, par la technique notamment, c'est d'abord parce qu'il est incapable de survivre dans la nature sans avoir recours à ces outils. L'homme n'est naturellement, originellement, pas en mesure d'assurer sa propre survie dans la nature sans avoir recours à la technique et à la culture. Comme le montre par exemple Platon dans le Protagoras avec le mythe de Prométhée, la culture, la technique,  sont naturelles chez l'homme, correspondent à son essence, car ce sont les moyens dont l'homme est naturellement doté pour assurer sa survie au sein d'un environnement qui n'est pas fait pour lui et dans lequel il est démuni par rapport aux autres espèces animales. La culture est donc d'abord naturelle dans le sens où elle permet à l'homme de survivre.
Ce n'est pas seulement un besoin, c'est aussi ce qui permet à l'homme de réaliser son essence, son humanité. Par la culture, l'homme s'écarte de la nature et s'en extrait et c'est ce qui lui permet de réaliser la nature qui est la sienne. Par la transformation et la domination de la nature, l'homme affirme son humanité, la liberté, sa nature raisonnable. Voir par exemple la fonction de la culture et en particulier de l'art chez Hegel, dans l'Esthétique, ou le sens de la culture dans La Crise de la culture d'Hannah Arendt.

La culture ne fait donc pas l'homme. Elle est ce qu'il est. Elle ne le transforme pas dans son essence mais est au contraire ce par quoi son essence se réalise. Elle est naturelle pour l'homme. Mais n'y a-t-il quand même pas un risque? Par la culture, l'homme ne finit-il pas par se défaire, c'est-à-dire s'éloigner de sa nature non pas innée (ce qui on l'a vu est au contraire ce qui lui permet de se réaliser), mais au sens de destination ( ce qu'il est amené à devenir) ?

 Partie III.

La culture ne finit-elle pas par nuire aux hommes et à l'humanité ?
Ce dernier moment permet d'explorer des aspects plus négatifs de la culture. Celle-ci ne finit-elle pas par nuire aux hommes et à l'humanité ? Ne finit-elle pas par les éloigner de leur nature, c'est-à-dire les déshumaniser ? Si le moteur de la culture est le progrès, notamment scientifique et technique, celui-ci, par son rythme de croissance exponentiel et indéfini, ne fait-il pas courir à l'homme le risque de s'y perdre ? En effet, c'est d'abord une forme de simplicité et d'innocence originelles que l'homme perd par la culture. Celle-ci l'éloigne en effet du rapport immédiat qu'il a aux autres, au monde, à lui-même. Rousseau y voit, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, une dénaturation. L'homme a perdu les qualités positives qui étaient les siennes naturellement. La culture a défait l'homme, l'a coupé des autres, de lui-même, de la nature. 

Cette régression liée à la culture tient aussi à la multiplication des cultures et à leurs conflits. Certes, la mondialisation permet les échanges entre les cultures, et ils n'ont jamais été aussi importants qu’ils le sont aujourd'hui. Mais ces échanges tendent aussi à tourner au rapport de force, tant certaines cultures s'imposent à d'autres et tendent à les dominer. Comme le montre Lévi-Strauss dans Race et Histoire, les relations entre les cultures sont loin d'être harmonieuses. Là encore donc la culture défait l'homme en le conduisant à entrer en conflit avec les autres.

Il n'y a toutefois pas là de fatalité et on peut penser une culture qui essaie de réconcilier nature et culture, qui s'attache à progresser en harmonie avec la nature en nous et à l'extérieur de nous, sans faire violence à la nature ni à notre nature. De Rousseau à Hans Jonas, c'est ce que beaucoup ont tenté de penser en essayant de voir comment la culture pouvait se faire, se penser, se réguler dans le respect de la nature et de notre nature.

Conclusion.

La culture fait l'homme. Elle le transforme, elle le défait même. Certes, elle est l'expression de la nature de l'homme qui est un être de culture et a naturellement besoin de transformer ce qui l'entoure. Mais la capacité indéfinie de l'homme à se transformer et à transformer ce qui l'entoure produit aussi des effets délétères sur l'homme lui-même, son environnement. Cela n'est toutefois pas inévitable et la culture peut faire l'objet d'une régulation, d'une réflexion pour être compatible, cohérente avec la nature et la nature de l'homme.

Par Aïda N'Diaye, pour Philosophie Magazine.

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Sujet du Merc. 15 juilet ; Suis-je ce que mon passé a fait de moi ? (Sujet Bac)

                  

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  Suis-je ce que mon passé a fait de moi? (Bac 2015)

Partie I.

Notre identité repose sur notre passé.

On pourra dans cette première piste développer l'idée que notre identité - le fait que je sois moi, que je reste moi - repose sur notre passé. Ce qui fait que je suis moi, ce qui fait ce que je suis, c'est d'abord en effet ce sentiment et cette certitude immédiats que j'ai d'être moi et personne d'autre. Ainsi, la conscience immédiate que j'ai de moi repose d'abord et avant tout sur la mémoire car c'est par la mémoire que je sais, par exemple lorsque que je reviens à moi le matin, que je suis moi. C'est donc la mémoire qui fait, comme le dit Locke dans L'Essai sur l'entendement humain, l'identité personnelle, que je suis moi, que je le sais et que je le reste.
La conscience est donc liée au passé. Il s'agit de savoir que j'ai été. Peu importe que la mémoire soit plus ou moins étendue, ce qui compte, c'est que je sache que j'ai été, que j'aie des souvenirs, peu en importe la quantité et même la qualité. Le passé désigne ici simplement un rapport au temps dans lequel nous savons qu'il y a eu un "avant". C'est ce qu'explique notamment Bergson dans La conscience et la vie.
Bien sûr, le passé ce sont aussi des souvenirs, des événements. Mon identité se constitue au fur et à mesure de ces événements qui écrivent mon histoire et influencent la personne que je deviens (voir Sartre - L'existentialisme est un humanisme) - de la même manière qu'au niveau collectif on peut dire aussi que ce sont les événements qui constituent les grandes caractéristiques d'une nation. On pourrait même intégrer dans ce passé un certain donné naturel qui peut aussi influencer ce que je suis ou deviens.
Donc je suis ce que mon passé a fait de moi car sans mémoire, sans passé pas d'identité. Lorsque je dis que je suis moi, aujourd'hui, cela signifie : le même que j'ai toujours été. C'est la continuité dans le temps qui nous permet d'accéder à notre identité. Toutefois, la formulation du sujet peut laisser entendre une part de passivité du côté du sujet : ce que mon passé a fait de moi, n'est-ce pas sous-entendre que nous subissons ce que nous devenons plus que nous le choisissons? Si tel est le cas, quelle liberté nous reste-t-il?

Partie II.

Nous ne sommes pas prisonniers de notre passé.

On pouvait donc dans un deuxième temps développer l'idée que nous ne sommes pas ce que notre passé fait de nous dans le sens où nous ne sommes pas prisonniers de notre passé. Celui-ci n'est pas un poids qui nous empêche d'avancer, qui nous déterminerait mais, quelque soit notre passé, nous restons libres et gardons la capacité à nous redéfinir et à nous réinventer.
L'enjeu est la manière dont nous pensons notre rapport au passé. La mémoire peut être, comme nous l'avons vu, définie comme un simple rapport au temps : savoir que nous avons été. Mais ce peut être aussi une quantité donnée de souvenir. En ce sens, elle peut en effet constituer un poids qui nous empêche d'avancer. Ce que je suis, c'est aussi ce que je veux être en me tournant vers le futur sans laisser le passé me retenir. En ce sens, l'oubli est nécessaire. Il ne s'agit pas de faire comme si nous n'avions pas de passé mais de le digérer, de le faire nôtre pour pouvoir avancer, sans nécessairement pour autant en garder une mémoire consciente. C'est en ce sens que Nietzsche exprime sa méfiance à l'égard de l'histoire et de la mémoire. Il n'y a de liberté et de bonheur possibles qu'à la condition d'entretenir une certaine dose d'oubli (Seconde considération intempestive).
Dès lors, nous ne sommes pas ce que notre passé fait ou a fait de nous car nous restons libres. Il n'y a pas de déterminisme dans le sens où nous serions nécessairement conduits à être tels ou tels par notre histoire. Ce que nous sommes aujourd'hui n'est pas nécessairement le reflet de ce que nous étions hier. Rétrospectivement certes nous pourrons toujours trouver dans le passé de quoi expliquer ce que nous sommes ou serons, mais au présent nous gardons la capacité à agir de manière totalement inédite et originale, c'est-à-dire sans rapport avec ce qui précède. C'est en ce sens que Bergson parle de liberté créatrice (La Pensée et le Mouvant).
Donc je ne suis pas ce que mon passé a fait de moi puisque je reste fondamentalement libre. Mais est-ce à dire que je peux faire table rase du passé? N'est-ce pas quand même le rapport que j'entretiens à mon histoire qui me permet de construire mon identité et d'avoir une certaine stabilité, continuité dans le temps? Ne peut-on pas dire alors que je ne suis pas ce que mon passé a fait de moi mais ce que je fais de mon passé?

Partie III.

La connaissance du passé permet de m’en libérer.

On pouvait enfin analyser ici le rapport que nous pouvons entretenir au temps sans le nier et tout en préservant notre liberté. Si notre passé ne nous détermine pas et que nous gardons notre capacité à changer, à évoluer, en un mot à être libres, pour autant on ne peut pas nier l'importance que notre passé a dans notre identité. Les événements, marquants ou pas, que nous vivons définissent notre personnalité, nos principes, etc... Pour autant, nous n'en sommes pas prisonniers puisqu'il nous appartient de décider ce que nous en faisons. Le passé devient alors histoire : ce qui importe ici est la manière dont nous nous le racontons et dont nous le pensons.
Ainsi, si une partie de notre passé peut être pensée comme un poids que nous portons et qui influence notre histoire sans même que nous ne nous en rendions compte, de manière inconsciente, il n'y a là aucune fatalité. A nous en effet de nous saisir de ce passé pour nous réconcilier avec lui et nous en libérer. Par la psychanalyse je peux en effet travailler mon inconscient pour transformer ce passé qui me pèse en une connaissance de moi-même qui me permet d'être ce que je veux. D'une manière générale, c'est donc la connaissance du passé, de mon passé, qui me permet de m'en libérer.
Ainsi, mon identité n'est jamais figée, elle s'écrit certes au fur et à mesure de mon histoire mais non pas dans le sens où celle-ci déterminerait le futur. C'est plutôt dans le sens où, dans la mesure où mon identité est en perpétuelle redéfinition, elle évolue au fur et à mesure de mon existence en intégrant le passé et en décidant librement du rapport que j'entretiens à lui, de la manière dont je le pense. Si, comme le dit Sartre dans L’Existentialisme est un humanisme: "l'existence précède l'essence", cela signifie donc bien que nous sommes ce que nous décidons d'être, ce que nous projetons d'être, certes au fur et à mesure de notre vécu - mais sans être déterminé par lui, sans être retenu par le passé mais au contraire en étant tournés vers l'avenir et c'est bien là le sens du mot projet.

Conclusion.

Je ne suis donc pas ce que mon passé a fait de moi. Certes, la mémoire est indispensable à l'identité. Mais nous ne devons pas la penser comme un frein, un poids, qui nous empêchent d'avancer et d'être ce que nous voulons être. Il nous appartient de l'utiliser pour nous projeter vers l'avenir sans être retenu dans le passé. Nous dirons alors plutôt que nous sommes ce que nous faisons de notre passé.

Par Aïda N'Diaye, pour Philosophie Magazine.