Sujet du Merc. 22 Juin 2016 : L'éthique à partir du tramway.

 L'éthique à partir du tramway.

«  Le dilemme du tramway  est une expérience de pensée utilisée en éthique, en sciences cognitives et en neuroéthique qui a été décrite pour la première fois par la philosophe britannique Philippa Foot en 1967. Il vise à titiller notre côté utilitariste tout en testant nos valeurs morales.

L’exemple de base est surnommé « Spur » : un tramway hors de contrôle fonce vers cinq personnes attachées au chemin de fer. En actionnant une manette devant vous, vous pourriez rediriger le tram vers une autre piste où une seule personne est attachée, ce qui permettrait de sauver quatre vies. Le feriez-vous? Selon des sondages, 90% des gens le feraient. ( Spur )

 Une solution possible émerge du principe de double-effet, de Saint-Thomas d’Aquin. L’action de la manette a deux effets : d’abord de sauver les cinq personnes (effet positif), puis de tuer la personne sur l’autre voie (effet négatif). Ce principe stipule que d’actionner la manette serait moralement acceptable dans la mesure où l’acte remplit certaines conditions :

1. L’acte est de nature positive, ou au moins neutre.

2. L’effet positif est intentionnel, alors que l’effet négatif ne l’est pas (même s’il est prévisible).

3. L’effet positif découle directement de l’acte, et non de l’effet négatif.

4. L’effet positif est plus important que l’effet négatif.

Les circonstances sont suffisamment graves pour justifier l’effet négatif.

Autrement dit, actionner la manette est moralement permissible puisque l’intention n’est pas de tuer une personne, mais bien d’en sauver cinq. La mort du pauvre malheureux n’est qu’un dommage collatéral non-intentionnel de la bonne action.

En réponse à Foot, la philosophe Judith Jarvis Thomson a proposé une variante, celle de l’homme corpulent (communément appelé « fat man»). Dans ce scénario, vous devez pousser un homme corpulent en bas d’un pont sur la voie, pour que son corps arrête le tram avant qu’il ne frappe les cinq personnes attachées aux rails. Dans ce scénario, l’effet négatif est intentionnel et c’est de lui que découle l’effet positif. Même si le résultat net est le même – quatre vies sauvées – le principe du double-effet ne pardonne pas cette action.  D’ailleurs, dans les sondages, 90% des gens ne pousseraient pas « fat man ».

Cependant, il est intéressant de noter que si on montre « fat man » aux gens avant « spur », le pourcentage de gens qui actionneraient la manette dans « spur » diminue! Comme si le scénario « fat man », vu son extrémisme, poussait les gens à visualiser les conséquences de leur choix et à délaisser l’utilitarisme par la suite. Par ailleurs, si on demande aux gens de faire tomber « fat man » en poussant un bouton qui fait ouvrir une trappe dans le plancher, ils sont plus enclins à le faire qu’en le poussant!

L’autre variante intéressante de Thomson est « Loop », dans laquelle l’homme corpulent est attaché aux rails dans une voie alternative, laquelle rejoint la voie principale juste avant les cinq personnes attachées. Dans ce cas, pour sauver ces cinq personnes, vous devez non-seulement actionner la manette pour rediriger le train dans la voie de contournement, mais en plus il est impératif que l’homme corpulent se fasse frapper par le tram pour l’arrêter, sinon le tram poursuivra sa route et tuera les cinq autres personnes. La différence avec « Spur » est que dans « Loop », on souhaite délibérément la mort de « fat man ».

La moralité de l’utilitarisme…

En fait, votre réponse à ces énigmes dépendra certainement de l’ampleur de votre côté utilitariste. Le père de l’utilitarisme en philosophie est probablement Jeremy Bentham, qui vécu au 18^e siècle. Ce dernier n’aurait pas hésité une fraction de seconde à pousser « fat man ». Pour lui, les dirigeants de la sociétés et les législateurs ne devraient être que des ingénieurs sociaux, faisant des calculs d’utilité visant à maximiser le bonheur collectif. Cette idéologie est fort dangereuse puisqu’elle fait fit des droits et libertés individuels.

En poussant l’homme corpulent, vous l’utilisez comme si c’était un objet, et non un être humain autonome. Le bien-être d’un individu ne peut être dissout dans une soupe géante de bien-être collectif; même si cela permettrait de sauver des vies et contribuerait au bien-être collectif, l’homme corpulent bénéficie de droits naturels qu’on ne peut enfreindre sans commettre de faute morale, dont notamment le droit inaliénable de ne pas être tué.

Une variante de “fat man” utilisée dans une étude de l’Université Harvard consiste à ce qu’un capitaine de l’armée vous approche et vous dise qu’il a capturé 20 rebelles alignés en peloton d’exécution et que si vous en tuez un seul à l’aide d’une carabine, les 19 autres seront libérés, alors que si vous refusez, les 20 rebelles seront tués par le capitaine lui-même. Appuyez-vous sur la gâchette?

Ma variante préférée est celle de la transplantation : dans un hôpital, cinq patients ont besoin d’un organe sinon ils mourront d’ici 24 heures : deux reins, deux poumons et un coeur. Dans la civière juste à côté, une personne est hospitalisée et inconsciente en raison d’un grave accident de moto. Devrait-on tuer cette personne pour donner ses organes aux 5 malades pour les sauver d’une mort certaine? Je vous rappelle qu’il y a présentement environ 100,000 personnes aux États-Unis qui sont sur des listes d’attente pour des dons d’organes…que répondraient-ils à cette question? Aux États-Unis seulement, 18 personnes meurent chaque jour en attente d’un don d’organe.

Ne pas agir?

Selon les réponses des gens dans les sondages, il semble pire de tuer quelqu’un que de ne pas sauver une vie. Laissez-moi vous illustrer cela par un exemple, celui de Marc et Denis, qui n’aiment plus leur femme respective au point de souhaiter leur mort. Alors que sa femme prend un bain, Marc décide de laisser tomber un séchoir à cheveux branché dans l’eau, ce qui la tue. De son côté, en se brossant les dents alors

que sa femme prend un bain, Denis remarque qu’elle glisse, se cogne la tête et perd connaissance la tête sous l’eau; il ne lui porte pas secours, ce qui résulte en son décès. Quelle est la différence fondamentale entre les deux situations? Ne s’agit-il pas bel et bien de deux meurtres? Dans le cas de Marc, c’est un meurtre pas « commission » alors que dans le cas de Denis, c’est un meurtre pas « omission ». Les deux sont moralement inacceptables et comme le résultat est le même (la mort de l’épouse), l’ampleur de la faute est la même. Pourtant, l’intuition de la personne moyenne porterait à penser que le geste de Marc est plus grave que celui de Denis.

Dans nos dilemmes de tramways, pourrait-on dire que de ne pas pousser « fat man », causant la mort de cinq personnes par omission, est neutre ou pire que de le pousser, causant la mort d’une personne par commission? Si quelqu’un répond que de ne pas le pousser est moins grave, cette personne devrait aussi affirmer que Denis est moins coupable de meurtre que Marc…

Le tramway dans le vrai monde?

Les situations similaires au dilemme du tramway sont plutôt rares dans la vie de tous les jours, mais tout de même plus fréquentes qu’on ne pourrait le croire. 

Par exemple, pensez au Président Truman qui a ordonné les bombardements nucléaires du Japon pour, en théorie, épargner des milliers de vies de soldats Américains? (Je mentionnerais que le chiffre de 500,000 vies sauvées avancé par Truman était largement exagéré par plus de 10 fois, alors que le nombre de civils tués excède largement les 200,000).

En effet, dans la vraie vie, les « jonctions-en-T » sont peu fréquentes. Il y a généralement plus de deux options et aussi plus d’incertitudes quant aux conséquences de nos décisions. Ceci dit, les dilemmes moraux similaires au « trolley problem » peuvent survenir.

Le 25 juillet 1884, le capitaine Tom Dudley a poignardé, tué et mangé un de ses subordonnés, mais ne fut condamné qu’à 6 mois de prison. Pourquoi? La victime était un marin inexpérimenté de 17 ans nommé Richard Parker . Leur yacht, la Mignonette, a fait naufrage près du Cap-de-Bonne-Espérance un 5 juillet, et l’équipage s’est retrouvé dans un radeau de sauvetage. Au bout d’un certains temps, le jeune Parker serait tombé dans le coma, se mourant en raison de son manque d’eau et de nourriture. Dudley a décidé de le tuer vers le 24 juillet pour que les trois autres puissent le manger, ce qui leur sauva la vie. Ils furent retrouvés en mer le 29 juillet. Leur sentence initiale fut la peine de mort pour meurtre, qui fut réduite à 6 mois de prison par le Secrétaire d’État (la cour avait refusé la défense de « meurtre par nécessité » qui était pourtant supportée par l’opinion publique). Un tel meurtre était-il justifiable moralement, considérant que Richard Parker serait mort de toute manière?

En 2000, une femme nommée Rita Attard de Malte a donné naissance à des jumelles liées à la naissance. Les médecins ont déclaré que les jumelles allaient tous deux mourir  à moins qu’une chirurgie ne soit effectuée, mais que la chirurgie allait tuer l’une des jumelles. Les parents ont refusé la chirurgie, mais un jugement de la cour l’imposa. La chirurgie eut donc lieu et comme prévu, la mort de l’une des jumelles permit à l’autre de vivre une vie normale. Était-ce une décision moralement acceptable?

Suite à l’ouragan Katrina qui a balayé la Nouvelle-Orléans en 2005, des membres de la US National Guard relataient qu’à certains moments, ils devaient choisir entre sauver une famille de deux personnes réfugiées sur un toit de maison et une famille de six sur le toit voisin.

Dans le même ordre d’idées, est-ce que la torture d’un criminel ou d’un terroriste pourrait être acceptable si cela permettrait de sauver des vies? Prenons l’exemple de l’enlèvement de Magnus Gäfgen, qui a kidnappé un bambin de 11 ans en échange d’une rançon, le tout survenu en Allemagne en 2002. 

La police l’a intercepté alors qui ramassait la rançon et, croyant que le petit était en danger, la police a menacé  Gäfgen de torture s’il refusait de révéler où se trouvait l’enfant. Ce dernier céda, mais malheureusement l’enfant était déjà mort. Ce cas engendra tout un débat quant à la légalité de l’utilisation des menaces de torture par la police. Était-ce justifiable si cela avait pu sauver la vie d’un innocent garçon de 11 ans?

Conclusion

Quand Philippa Foot a introduit le dilemme du tramway, c’était pour intervenir dans un débat au sujet de l’avortement : peut-on éliminer une vie humaine au stade de fœtus simplement parce que cela fait l’affaire de la mère et de la société.

Ceci dit, l’autre application de ce dilemme éthique concerne la légitimité de l’interventionnisme étatique. Le gouvernement a-t-il la légitimité d’enfreindre les droits de propriété privés dans la poursuite du bien-être collectif de la société? Autrement dit, le gouvernement peut-il moralement actionner la manette ou encore pousser l’homme corpulent de façon à maximiser les gains et minimiser les pertes de la collectivité? A-t-il le droit d’utiliser la force pour diminuer le bien-être d’un individu contre son gré de manière à augmenter le bien-être total de la société?

Si vous répondez non à ces questions (ce qui est mon cas), cela signifie-t-il que vous n’agiriez pas dans les dilemmes du tramway et que vous laisseriez les cinq personnes crever?

Ma façon de résoudre les dilemmes de tramways est de me mettre à la place du pauvre bougre qui doit mourir pour sauver les cinq personnes. Serais-je prêt à sacrifier ma vie pour sauver cinq inconnus? Ma réponse est non : ma vie a plus de valeur à mes yeux que cinq vies d’inconnus (peut-être parce que je ne suis pas religieux et presque athée).

Ainsi, je me sens pas en droit d’imposer à un autre un sacrifice que je ne serais même pas prêt à faire moi-même. Par ailleurs, dans le cas de « fat man », si ce dernier voulait vraiment se sacrifier pour devenir un héros, il aurait la possibilité de le faire de son plein gré. J’estime ne pas avoir la légitimité de le forcer à le faire. Est-ce que Jeremy Bentham se serait lancé sur la voie sans hésiter pour sauver cinq vies? Peut-être bien, mais on peut en douter…

En revanche, dans le cas du peloton d’exécution mentionné ci-haut, je tirerais volontiers sur une personne au hasard pour en sauver 19, car si j’étais moi-même l’un de ces 20 prisonniers, je souhaiterais que le tireur tue l’un d’entre nous pour sauver les autres, car une chance de 5% de mourir est moins élevée que de 100% dans l’autre cas. Mais en aucun cas je ne forcerais une personne à mourir pour donner ses organes. 

Dans le même ordre d’idées, Harry Truman est un criminel de guerre et Tom Dudley un meurtrier. »

Original de l’article à cet URL : https://minarchiste.wordpress.com/2013/12/06/lutilitarisme-et-les-problemes-de-tramways/

Sujet du Merc. 15/06/2016 : LE MONDE EST-IL MATHEMATIQUE ?

                LE  MONDE  EST-IL  MATHÉMATIQUE ?

S'agit-il de se demander si le monde et les mathématiques sont une même chose ? Ou s'agit-il plutôt de considérer le monde et les mathématiques, et d'ensuite poser la question tant de la possibilité d'une relation éventuelle entre eux que celle de la nature de celle-ci  ? En effet, le monde aurait-il, a priori, la moindre raison d'avoir une possibilité de description puisqu'il est indifférent ? De plus, comment les mathématiques pourraient-elles rendre compte si excellemment de la réalité physique puisqu'elles sont le  produit de la pensée indépendante de l'expérience concrète, Finalement en philosophie ne faut-il pas remettre en cause la question pour approcher de la réponse, puisque la philosophie ne fournit que des réponses partielles et transitoires, qui toujours apportent de nouvelles questions ? Celles-ci devront être testées par l'expérience du réel afin de permettre l'élaboration d'une meilleure philosophie ; et ainsi de suite suivant un processus dia- ou multi-lectique. En bout de course, ou presque, la question que posent les mathématiques concerne l'inaccessibilité des hommes  au réel dans son essence univoque (sont-ils d'ailleurs seuls dans ce cas parmi les êtres vivants?). Les points 1 à 9 l'indiquent-ils à suffisance ?

Un premier constat, puis deux autres : 

1) les mathématiques ont émergé de la pratique, qui constate des faits, et de la raison, qui en tire les caractéristiques communes par induction : après inondation du Nil qui effaçait les bornes des propriétés, les arpenteurs rendaient à chacun une aire agricole égale à la précédente par la mesure et le calcul de surface de triangles adjacents additionnés de proche en proche, 

2) ensuite la raison tire le principe explicatif des caractéristiques déjà dégagées du réel pour bâtir une théorie mathématique générale comme représentation abstraite de la diversité multiple du réel. A partir de cette représentation mathématique on obtient, cette fois par le processus mental inverse de la déduction, une prédiction juste de cas particuliers, 3) plus tard au 20e siècle, des théories mathématiques se sont développées indépendamment de la structure du monde, bien qu'elles lui correspondent très bien au vu des résultats pratiques qu'elles ont permis. Peut-on en conclure que les mathématiques seraient le langage du monde ? Voyons cela :

• 1°.  Le débat fait rage en philosophie depuis l'avènement des conceptions idéalistes de Pythagore, Platon, Aristote, ... « Les objets mathématiques sont distincts des objets sensibles », ils constituent le « Ciel des Idées » et sont l'essence des choses du monde et des hommes. Ceux-ci en sont si séparés et distincts qu'ils n'en sont que le reflet apparent. Jusqu'au 20e s., les idéalistes du néo-platonisme ont affirmé que « les hommes ne construisent pas les mathématiques mais se bornent à les découvrir car elles préexisteraient, sont a priori, indépendantes d'eux. Mais peut-on accepter une croyance si alambiquée qu'elle affirme que deux mondes se correspondraient bien que n'ayant pas de lien entre eux ?

Les mathématiques traitent de grandeur (quantité, nombre, rapport) sans la supposer en aucun objet particulier : en fait, en dehors du monde concret.

• 2°.  Le « réalisme » de la physique de Galilée et Newton jusqu'à la fin du 19e s. apporta une rupture radicale qui appliqua les mathématiques au monde réel tout en détruisant le statut du « Ciel des Idées ». Galilée donne une unification physique du monde par les mathématiques partout et à tout instant, de la même façon dans l'univers et sur la terre.

Il en va de même pour Newton qui rend mathématiquement compte du monde réel  -  dans un domaine de validité restreint  -  et, en outre, à partir de concepts non « vérifiables » tels que masse et force, effet de force transmis tant à l'infini qu'à une vitesse elle aussi illimitée, tout cela dans un univers parfaitement homogène. Hum !...

Ces mathématiques sont à la fois ontologiques et pratiques, à savoir partiellement antinomiques de la conception idéaliste des mathématiques « essence des choses » et Vérité du monde.

• 3°.  Les empiristes à l'instar de Hume, eux aussi s'opposant aux « réalistes », affirmèrent que tout nous vient de l'expérience, même les idées et les mathématiques. Pour eux, tout est sophismes et illusions qui est tant raisonnement abstraits sur la quantité et les nombres que  raisonnement sur l'expérience de fait ou d'existence. Ces affirmations posent problème pour la géométrie car elle possède ces deux caractères ! Néanmoins c'est ce que la plupart, même parmi les scientifiques, croient encore souvent !

Comment justifier l'application des mathématiques devenues empiristes à la physique, puisqu'elle-même est devenue mathématique ? N'y a-t-il pas impasse ?

• 4°.  Ceci et la remise en cause du « réalisme » (cft 2°) amenèrent une nouvelle rupture philosophique dans la relation monde-mathématiques. Ce fut l'avènement de purs produits des mathématiques. A savoir : 1) les géométries non euclidiennes de type Riemann ou Dedekind (dérivées de définitions divergentes des parallèles) et 2) la relativité d'Einstein (l'espace et le temps se transforment l'un en l'autre, et le mouvement ou énergie se change en choses ou en masse par E=mc2). Le lien se brise des mathématiques avec le « réalisme proche » du « bon sens » commun de nos perceptions du monde physique !

Par rapport au réel, la question des diverses géométries n'est pas de savoir si elles sont « vraies » mais de reconnaître qu'elles se basent sur des conventions ou définitions différentes des parallèles, qui sont plus ou moins commodes lors d'une expérience sur le réel pour relier réel et abstraction des mathématiques. La connaissance du réel est relative à la mathématique particulière qui le dévoile et que nous choisissons de façon non arbitraire. On ne peut atteindre l'essence des choses, on ne fait que tendre vers elle.

Néanmoins, n'avons-nous pas l'impression que la géométrie euclidienne est vraie dans notre vie de tous les jours, à notre échelle de réalisme proche ?! Pourtant cette impression n'a pas de sens, comme juste montré. En fait, tout dépend du choix que nous voulons faire d'une convention (axiome) plutôt que d'une autre pour produire la géométrie qui sera l'outil pertinent de l'expérience du réel que nous voulons effectuer. On voit que la connaissance du réel est relative à la mathématique-outil particulière qui le dévoile et que nous choisissons de façon non arbitraire. Les mathématiques et le monde se correspondent donc de façon relative et non plus « évidente » et absolue, comme c'était le cas dans le « réalisme » univoque de la physique classique (cft 2°). On voit bien que cette vision de la commodité évite tant 1) le (néo-)platonisme, car le vocabulaire abstrait de la commodité dépend d'un choix ni arbitraire ni a priori mais guidé par l'expérience, que 2) l'empirisme, car la commodité ne part pas d'objets concrets pour en dériver des entités abstraites.

L'analogie est patente avec les récentes découvertes sur le cerveau. La conscience du monde réel imprimée dans celui-ci provient des perceptions du nouveau-né et de l'enfant déterminées de façon non arbitraire par les valeurs exprimées par les faits et gestes de leurs « éducateurs » auxquels ils s'adaptent en permanence. Ainsi, les enfants « élevés » par des animaux sont le reflet conforme de ceux-ci . Leurs conscience et performances ne pourront jamais devenir humaines (langage, mathématiques, stades de développement mental et psychique décrits par Piaget, etc.).

Les mathématiques de convention et le « relativisme » qui en découle ont conduit à refonder les mathématiques sur des bases indépendantes du réel et hypothético-déductives à partir d'un axiome, ainsi que sur des recherches en mathématiques reposant sur la logique pure. Celles-ci ont abouti à des contradictions logiques (Bertrand Russell).

• 5°.   Il  revint alors à la philosophie de poser à nouveau la question du cadre dans lequel les mathématiques se développaient. Non pas pour définir un fondement absolu aux mathématiques, mais pour bien montrer qu'on ne peut espérer y parvenir !...

On ne peut atteindre l'essence. On ne fait que tendre vers elle sans jamais l'atteindre ! Cette rupture a correspondu à une nouvelle crise radicale des fondements, celle de l'essence.

• 6°.  Simultanément apparaissent des physiques incompatibles entre elles, celle des quanta et celle de la relativité générale. C'est là que les mathématiques, permettant de décrire le réel par un processus dia- ou multi-lectique, deviennent de plus en plus complexes voire presque incompréhensibles par la raison dans leur rapport au réel. Le principe d'incertitude ou d'indétermination d'Heisenberg élaboré pour l'atome d'hydrogène s'applique aussi à d'autres domaines plus complexes tel celui de l'hélium. Or les prémisses mathématiques de l'hydrogène, bien que non satisfaites pour l'hélium, s'appliquent pourtant à lui !

Il y a surpuissance prédictive et expansive des mathématiques à décrire le monde ! Il y a abstraction du monde, dé-chosification (dé-réification) du réel ! Holà, stop ! Ou non ?

• 7°.  Et la question « le monde est-il mathématique ? » se pose alors à nouveau sous encore un autre éclairage. Le conflit (incompatibilité) réapparaît, dont l'issue reste incertaine, entre :

–                   d'une part, l'idéalisme-réalisme d'Einstein d'une réalité en soi indépendante des hommes et totalement connaissable grâce aux concepts mathématiques, et dont les éléments de réalité seraient décrits, par ces concepts, en Vérité « tels qu'Ils Sont ». Dans toute théorie visant à décrire la réalité telle qu'Elle Est jusqu'à l'échelle microscopique, des influences instantanées (vitesse infinie) à distance et ne décroissant pas avec la distance  -  antithétique à Newton et en violation du principe de la causalité locale  -  doivent alors nécessairement exister !

L'Idée s'imposerait-elle alors d'un Dieu omniscient et tout puissant, de tout temps et en tout lieu, et hors du monde ? Adieu Giordano Bruno et consorts, jadis brûlés en place publique !

–                   et d'autre part, le « positivisme » de la théorie des quanta et son indéterminisme qui renonce au postulat, pourtant « naturel et évident », qu'il existerait des corpuscules localisés se déplaçant selon des trajectoires, avant que nous n'en fassions humainement la mesure.1/ Or la mesure prend toujours la forme d'une interaction entre l'observation et l'objet, ce qui modifie l'état de ce dernier qui, ainsi sans cesse fuyant, devient insaisissable en soi. Cela signifie que nous ne pouvons connaître le réel en Soi indépendamment de nous.

L'ultime réalité à laquelle nous puissions alors accéder serait la fonction mathématique décrivant un phénomène. Ces mathématiques sont opératoires, non ontologiques.

(Mais peuvent-elles suffire ?...)

• 8°.  Dès lors la science du réel consisterait-elle en une série d'énoncés expérimentalement vérifiables et dont la vérité ne pourrait donc être pensée que sur le mode d'un accord intersubjectif de la communauté scientifique ? Par contre, au plan ontologique ces efficacités et intersubjectivité ne sauraient suffire. Et la référence à une réalité interdépendante de la pensée humaine, à titre d'idéal inaccessible (déjà présent chez Anaxagore, Socrate, Platon, Aristote, etc.), ne paraît-elle pas indispensable pour penser le monde ? Et donc la science et sa dynamique propre ?

Il y a surpuissance prédictive et expansive des mathématiques à décrire le monde. La référence à une réalité indépendante de la pensée humaine, à titre d'idéal inaccessible, paraît indispensable pour penser le monde, la science et sa dynamique propre.

• 9°.  Finalement, la question « le monde est-il mathématique ? » reste ouverte. Mais à un niveau autre que celui de Pythagore il y a quelque 2,6 millénaires et cela à une fréquence de plus en plus rapide. « La réalité indépendante ou intrinsèque (en soi, son essence) est située hors des cadres de l'espace et du temps qui, même si on ne sait s'ils existent, constituent pour nous l'intelligible humain. De fait, le vrai, le réel n'est donc pas descriptible par nos concepts courants ! Pour nous, la réalité empirique (celle des particules, des champs et des choses du monde) n'est-elle finalement qu'un reflet ? »... Comme la conscience ?

Au secours, marche-t-on sur la tête ? En fait, on perd pied et on se perd ! Il resterait alors à s'adonner aux joies ultimes des mathématiques et à s'en satisfaire ? Ou ne serait-ce là à nouveau qu'une maigre consolation humainement existentielle ?

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1/  pp 82-92 sur l'expérience des fentes de Young et le principe d'Heisenberg in « Introduction à la philosophie des sciences », PUF, 1999 (7,5€).

Sujet du Merc. 8 Juin : Le juste et l’injuste ne sont-ils que des conventions ?

         Le juste et l’injuste ne sont-ils que des conventions ?    

  
Lorsqu’elle comparaît devant Créon, son oncle devenu le nouveau maître de Thèbes, Antigone ne songe nullement à nier les faits qui lui sont reprochés. Elle reconnaît même être hors-la-loi au regard des règles établies dans la Cité. Mais elle nie, en revanche, être moralement coupable et revendique hautement la légitimité de son geste, se plaçant du même coup au-dessus de la loi des hommes. Créon, de son côté, en jugeant Antigone coupable et en la condamnant à mort, identifie implicitement ses propres décrets à la norme du juste et de l’injuste, et son autorité de tyran au fondement même du droit. Or, le juste et l’injuste ne sont-ils que des conventions ? 

Antigone a-t-elle raison d’invoquer, comme elle le fait, des « lois non écrites, celles-là, mais intangibles », qui ne seraient « ni d’aujourd’hui, ni d’hier, mais en vigueur depuis l’origine, et que personne n’[aurait] vu naître » ? Le problème n’est évidemment pas seulement de savoir si, en fait (c’est-à-dire dans la réalité sociale, politique, historique), le juste et l’injuste ne sont jamais définis et distingués que par convention (simple question de fait : quid facti ?). Il est surtout de savoir s’ils peuvent et doivent l’être en droit, c’est-à-dire par essence ou par principe. 

Cette question de droit ou de principe (Quid juris ?) est au fond la seule qui nous importe ici, la seule qui soit philosophiquement pertinente. Puisque, en tout état de cause, une notion du juste et de l’injuste fondée sur des conventions ne pourra jamais valoir que ce que valent ces conventions elles-mêmes. Faut-il alors penser le juste selon la loi, ou concevoir la loi selon le juste ? Que vaudrait la loi, si elle se réduisait à une simple convention ? N’y a-t-il de lois que positives ? 

Le juste et l’injuste ne sont-ils donc que des valeurs « d’établissement », selon l’expression de Pascal ? La question nous confronte, semble-t-il, à un dilemme. Peut-on vraiment, à propos du juste et de l’injuste, parler de conventions, d’institutions, de valeurs simplement établies par les hommes, sans tomber dans l’arbitraire et le relativisme ? 

Mais, inversement, peut-on parler de « lois non écrites », comme le fait Antigone, sans devoir recourir à une religion, c’est-à-dire à une foi irrationnelle ; ou bien à un savoir certes rationnel, philosophique, mais d’essence métaphysique, avec tout ce que cela peut comporter d’incertain et de risqué, de problématique, voire de chimérique ?

Légalité ne rime pas toujours avec légitimité (pensons au Code noir, aux lois de Nuremberg, aux lois de Vichy, etc.) : certains régimes institutionnels ne sont en réalité que des « désordres établis ». Or, si des lois positives peuvent être légitimement dénoncées comme injustes, cette possibilité morale exige d’être fondée. 

D’où la recherche d’un principe universel et constant, d’une norme intangible et absolue, d’un étalon immuable et véritable du juste et de l’injuste. Certains régimes institutionnels ne sont en réalité que des « désordres établis ». Or, si des lois positives peuvent être légitimement dénoncées comme injustes, cette possibilité morale exige d’être fondée. D’où la recherche d’un principe universel et constant, d’une norme intangible et absolue, d’un étalon immuable et véritable du juste et de l’injuste.

Peut-on alors penser le Juste comme un universel objectif et transcendant, c’est-à dire transcendant à la Cité ? 

Peut-on fonder la distinction du juste et de l’injuste dans un ordre de valeurs préexistant à la Cité, antérieur et supérieur à la volonté et aux institutions des hommes ? 

Deux hypothèses sont envisageables : un tel fondement peut être d’ordre naturel, ou bien d’ordre surnaturel – un fondement en nature ou un fondement en Dieu. S’il existe des lois « non écrites », sont-elles des lois divines (des commandements religieux, surnaturels, comme c’est précisément le cas pour Antigone), ou bien des lois naturelles (les principes d’un ordre cosmique objectif et substantiel) ?

• Examinons d’abord la thèse du fondement théologique de la distinction du juste et de l’injuste, l’idée d’une législation divine. Écartons d’emblée l’hypothèse de la rationalité de cette loi. Si la Loi divine est conçue comme rationnelle, ne se confond-elle pas avec la loi naturelle, c’est-à-dire avec une loi immanente à la nature, quel que soit le concept que l’on se fasse par ailleurs de cette nature ? Mais, inversement, poser des normes transcendantes, divines, surnaturelles, renoncer à la loi naturelle, n’est-ce pas renoncer à la raison, renoncer à comprendre les valeurs ou, pire, renoncer à les connaître ?

De fait, la fondation théologique de la distinction du juste et de l’injuste nous confronte immédiatement à deux difficultés majeures, qui sont d’ailleurs intimement liées : l’une qui tient à l’irrationalité intrinsèque de son fondement, l’autre qui tient au rapport d’« hétéronomie » ( contraire d’autonomie) absolue qu’elle instaure entre la Loi et le sujet qui lui est soumis.

Si la Justice découle d’une législation divine et transcendante, comment peut-elle être intelligible et accessible à l’homme ? L’homme pourra-t-il la connaître sans l’événement miraculeux (et donc forcément singulier, exceptionnel, partant imprévisible et irrationnel) de la Révélation ou de la Grâce ? Pire encore, si Dieu est le fondement de l’autorité de la Loi, et la Foi le fondement de l’autorité de Dieu aux yeux du fidèle, n’est-il pas clair qu’on tombe dans un cercle logique ? Toute religion révélée s’enferme nécessairement dans ce « cercle de la Foi » : la Loi de Dieu ne vaut que pour autant que nous ? Toute religion révélée s’enferme nécessairement dans ce « cercle de la Foi » : la Loi de Dieu ne vaut que pour autant que nous croyons qu’elle vaut !

• Si la justice découle de la faculté législatrice de l’humanité en général cela implique, semble-t-il, des conséquences théoriques majeures du point de vue d’une philosophie universelle du droit. Ne permet-elle, en effet, pas de définir certains principes structuraux  de justice, principes antérieurs à toute loi instituée et même à tout contrat social fondateur ? Donc, une sorte de « loi naturelle », si l’on veut, mais conçue comme inscrite dans l’humanité, comme inhérente à la « nature » si paradoxale de l’homme, cet être de culture : une loi « connaturelle » à un être dont la nature consiste précisément à ne pas avoir de nature, à un être capable de se définir lui-même en s’éduquant, bref à un être qui n’est pas simplement déterminé et régi par la Nature, où il n’a d’ailleurs nulle part sa place marquée. Une telle « loi » impliquerait nécessairement :

     1) la reconnaissance et donc le respect de la liberté, c’est-à-dire de la capacité d’autonomie présente en tout homme ;

     2) la reconnaissance et donc le respect de l’égalité des hommes dans cette capacité, qui serait fondement a priori d’un principe d’isonomie (règle d’égalité).

Deux principes cardinaux et structuraux qu’on peut aussi bien qualifier de « droits subjectifs » de la personne, de « droits naturels de l’Homme » ou « de l’Humanité », et qui suffisent, à eux seuls, à réfuter la thèse d’une inégalité naturelle (raciale ou autre) parmi les hommes et à ruiner, par exemple, la théorie d’un esclavage fondé en nature. Il y aurait place ici, nous semble-t-il, pour une véritable « déduction transcendantale » des droits universels de l’Humanité, c’est-à-dire des principes a priori d’un « Droit naturel », dont la présence et l’activité d’une faculté législatrice « dans des êtres qui reconnaissent [une] loi comme obligatoire pour eux » (Kant) prouvent non seulement la possibilité, mais aussi la réalité objective. Comment, en effet, ne pas voir dans les Droits de l’Homme des principes. Comment, en effet, ne pas voir dans les Droits de l’Homme des principes structuraux ou transcendantaux, aussi nécessaires qu’incontestables en tant que conditions universelles a priori de la capacité effective de tout homme à se donner des lois ?

Ainsi peut-on faire de l’homme la « mesure de toutes choses » en matière de justice et d’injustice, sans pour autant tomber dans le positivisme et le relativisme, sans pour autant tomber dans l’arbitraire. 

On sait maintenant en quoi et pourquoi l’héroïne de Sophocle est fondée à récuser le jugement de Créon. Car c’est le point de vue d’Antigone, pour peu qu’on le débarrasse de ses présupposés culturels et de ses accents religieux ou affectifs, qui est finalement le plus universel, le plus proche de l’humanité raisonnable. 

A Créon affirmant : « Tu es la seule, à Thèbes, à professer de telles opinions. », elle répond avec une grande lucidité : « Tous ceux qui m’entendent oseraient m’approuver, si la crainte ne leur fermait la bouche ». Et désignant le chœur – qui symbolise toujours la conscience collective de la Cité dans la tragédie grecque – elle ajoute : « Ils pensent comme moi, mais ils se mordent les lèvres. ». Face au tyran qui la condamne à mort pour avoir préféré son frère à la cité, elle pressent qu’elle pourrait partager son intime conviction avec l’humanité entière. Elle aperçoit l’idéal d’une fraternité plus haute. Et Créon lui-même, bien malgré lui pourtant, et pour son propre malheur, Créon le maître absolu de Thèbes devra finalement l’admettre :

Créon : -« Hélas ! je me dédis, non sans peine, mais il le faut. […] Ainsi, je me suis déjugé. Cette jeune fille que j’ai mise aux fers, je vais la délivrer moi-même. Le mieux, je le crains fort, est de respecter, jusqu’à la fin de ses jours, les lois fondamentales. » (Sophocle, Antigone, Cinquième épisode). 

F. Renauld, 2006